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社会文化史
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美国学生海外传教运动与美国早期汉学的转型
作者：赵晓阳
文章来源：本站原创
更新时间：日
学生志愿海外传教运动(Student Volunteer Movement for Foreign Mission)是美国基督教会于19世纪80年代形成的奋兴高等教育人员的宗教精神和安排他们到国外传教的运动，是美国基督教传教历史上非常重要的一页。它将传教范围从美国国内扩大到国外，传教人员从基督教内部扩大到基督教以外。将大批学生志愿人员派到国外，学生志愿海外传教运动不但加强了传教队伍的力量 ；更重要的是改变了传教队伍的成份，传教成员不仅是受过神学训练的传教士，更多的是受过高等专业技术训练的大学生。对美国对中国的认识和研究来说，它促使了由传教士、外交官为主的美国早期汉学队伍向由科学化、专业化的专职人士的转型，为这种转型提供了不但从专业上受过训练，而且对中国有具体生活工作经历的专业人员。本文试图对学生海外传教运动以及对美国早期汉学的转型作初步的研究。
宗教生活在美国社会有格外重要的意义，教会并不是一般意义的宗教机构，而是起主导作用的社会和文化机构。基督教神学中的千禧年观念揭开了19世纪末的传教新概念，相信世界末日到来之前，上帝将在世上实行千年统治。异教国家缺乏福音力量，正在遭受魔鬼撒旦的统治，派遣传教士在耶稣复临之前拯救异教徒是每个教会的职责，在基督第二次在世界上出现之前，福音必须传遍全世界，这个结论清楚地要求到海外广布基督教福音成了教会最急迫地任务之一。
1810年，美国公理会海外传道部(American Board of Commissioners for Foreign Missions，A.B.C.F.M.)成立。日，28岁的裨治文(Elijah Coleman Bridgman，)受派来华，开始了长达一个多世纪的美国对华传教运动的序幕。但此时的海外传教活动还是局限在教会内部，传教人员也都是受过神学训练的职业牧师。
19世纪80年代，海外传教运动扩展到美国教育界，高等教育机构出现赴外国传教团体。1886年在马萨诸塞州的黑门山（Mt. Hermon）的“大学生暑期圣经学校”，100名立志到海外传教的青年联合发表了“普林斯顿宣言”(Princeton Declaration)，以高等教育机构青年学生为基础的学生志愿海外传教运动正式形成，提出了著名口号－“在这一代将福音传遍全世界”（Evangelization of the World in This Generation）。
1897年，神学家詹姆斯·S·丹尼斯(James S. Dennis)提出了传教运动的目标是促进人类社会的进步，即消除传统社会的罪恶和传播西方社会的新理想，号召传教士应该“通过建立改造社会的机构使自己成为社会发展中越来越重要的力量” 。传教运动的目标逐渐从单纯的拯救个人灵魂转而强调建立“基督教化”的社会秩序，按照美国的模式改造世界，用西方的基督教文化改造世界文化，最后实现整个世界的西方化。神学家们指出无论布道、治病还是办学都是传布福音的中介，无论是通过医疗传教方式或是教育传教方式，提高非基督教国家人们的地位是基督教徒义不容辞的责任 。这种新式的传教观念和方法不但为传教活动开拓了新路，而且也为吸引更多的有专业技术的人才加入到传教队伍里来，成为海外传教运动能扩大到美国高等教育机构的前提。
将思想、讨论和行动都集中在“现代世界的福音化”上，这是“学生立志传道运动所定的标语” 。它探讨了基督教福音的社会意义，认为福音不仅包括宗教生活，亦包括经济、社会及政治生活，他们很少关心“属于个人得救的问题”，而是关心“整个社会或整个民族的得救问题” ，而关心整个社会或整个民族的得救必须对他们有更精深、更全面的认识和理解，对传教国家的认识和研究成为一件必须的宗教任务。神学观念的转变为美国早期汉学的转型提供了宗教的认同和支持。
19世纪后期，随着对西部开拓完毕和垄断组织经济力量的加强，美国出现了领土扩张狂潮，首要目标是亚洲太平洋地区和拉丁美洲。“统治一个落后文明的唯一方法是影响其青年一代人的思想、实践、品格和关系，造就明天一代合适的领袖” ，让他们在“设立新标准”、“走入新途径”时，“受基督化而与基督教发生友谊的关系”是教会“目前最重要的工作”，教会必须立即行动，决不能“失去这种卓绝的机会” 。学生志愿传教运动迅速成为美国海外扩张的重要部分，并得到历届美国政府的支持 。美国中国研究专家费正清说“20世纪初我们看到美国边界的主要海外扩张集中在中国”。
美国汉学虽然起步较晚，但发展速度很快。如果从源流上考察，美国现代中国学可以说是在反欧洲传统“汉学”的境况下诞生的 。所谓欧洲传统“汉学”对中国的认识主要源于来华传教士的各种报告、著述、书简中描述出来的一幅中华帝国的历史图景，他们对中国历史进行了带有迷幻赞美色彩的“想像式建构” 。
欧洲汉学产生于16、17世纪欧洲对中国的发现产生了研究中国的大量文献。美国研究中国要晚得多，最早只能推溯到19世纪中叶，因为美国商业资本和海外传教活动向中国扩张比欧洲晚得多。商业资本和传教活动形影不离，这是老式资本主义扩张的规律。1829年美国传教士随着美国首批来华商船在广州登陆，美国最初的中国学家就是从这些来华传教士中培养出来的，如裨治文、卫三畏（Samuel Wells Williams，）、丁韪良（William Alexander Parsons Martin，）等。裨治文1830年到广州，1832年创办《中国丛报》（The Chinese Repository），报导中国的历史、风俗、时事和传教士活动，是美国最老的中国学杂志，他实为美国研究中国问题的第一人。
1842年美国传教士和外交官正式成立了美国东方学会，比美国历史学会成立的日期还早。1851年陆续出版了《美国东方学杂志》、《美国东方丛刊》和《美国东方学翻译丛刊》。美国东方学会目的是为了健全组织体系，加强研究队伍，有系统地进行东方学的研究，与欧洲国家争夺东方思想文化阵地。最早的会员就是裨治文、顾盛（Caleb Cushing，）等来华传教士和外交官，但“美国东方学会从一开始就有一种与众不同的使命感” ，即为美国政府政治、经济扩张服务。1848年出版的卫三畏的《中国总论》（The Middle Kingdom），标志着美国汉学研究的开始。《中国总论》分上下两卷，1848年出版，30年后再版时补充了大量内容。全书共分26章，正如此书副标题所示，是一部关于中华帝国地理、政府体制、文学、社会生活、艺术和历史的综述。
19世纪70年代起，美国的大学开始设立关于东方或中国的教学研究机构。美国大学第一个汉语教研室和东方学馆于1876年在卫三畏主持下设立于耶鲁大学。这个时期的美国对中国研究的主要兴趣仍然遵循欧洲汉学研究的传统，主要研究中国的历史文化。“这种古典的中国学十分注意原始资料，所采取的方法是：熟悉语言－翻译史料－进行史料学分析－进行历史编纂学的分析－概括－总结：自发地摸索现象之间的联系，把事情串连在编年的杆轴上。”
美国早期的汉学研究主要由非职业化的传教士、外交官和商人承担，其著作一般偏重于对中华历史文化的研究，这些研究有助于西方世界了解中国的传统文明。研究出于中美双边关系以及研究者本人的职业和兴趣的需要，在对中国历史进行总体研究的同时，更加突出对中国政治史、法制史和外交史的研究。他们是没有受过训练的职业研究人员，研究的目的是为了更加了解中国，而达到其外交和传教的目的。
第一次世界大战以后，欧洲在华势力下降，美国大力扩张在中国的势力。由于政治、经济、文化发展的需要，美国汉学从欧洲古典模式走向现代，把研究的关注点对准了中国的近现代问题，汉学研究变成了美国全球化总体战略支配下的“区域研究”的一个组成部分，带有相当强烈的对策性和政治意识形态色彩。
出于国际形势和美国对策略的需要，美国政府和美国企业集团都日益重视对中国的研究，并给了研究中国问题的机构以支持和赞助。如1911年建立的纽约卡内基基金会，1913年建立的洛克菲勒基金会，1936年建立的福特基金会，都曾大力资助过中国研究。如1925年成立的美国太平洋学会、1928年成立的哈佛燕京学社、1927年建立的美国国会馆中国部，都标志着美国汉学研究的专业化和科学化。尤为重要的是逐步形成了一支科学的、专业化的研究队伍，他们所从事的微观汉学研究在学术上取得了重要的成果，而学生海外传教运动则为美国早期汉学研究的转型、从传统走向现代奠定了人员基础。
先期入华的传教士在对中国有一定程度了解后的充满宗教性的宣传也起了巨大促进作用。长期在华北传教的清恒理(Henry Kingman)请求有志海外传教的学生应该更多地装备高等教育和知识技能来满足中国文化的需要，才能将这个国家基督化 。这些使美国学生认为让中国成百万学生基督化是他们对中国学生所负有的特殊责任，就像英国对印度负有特殊责任一样 。几千年来由知识精英主宰政治、社会和文化的中国毫无疑问地对即使在本国也只占极少数的受过高等教育的学生产生了特殊的传教吸引力。19世纪末20世纪初，美国白人男子上大学的比例还不到成年男子总数的1%，但传教士中绝大多数人来自于这一受过高等教育的阶层 。他们所受教育是让他们进入社会的专业和政治领导角色，中国给这些寻找发展的年青人和正在发展的传教事业提供了一个有竞争力的地区。
在19世纪末和20世纪初，中国不仅是最大量吸引了学生志愿传教人员，而且最后因为新教外国教士的数量和使用的资金量上成为世界的主导传教地区 。年，学生志愿海外传教运动派往外国的传教士达8140人，其中三分之一，即2524人被派到中国 。1886年至1936年的学生志愿传教运动活动中，有5万名大学生参加，其中1万3千人到国外传教，占美国全部海外传教士数目的一半 。中美关系史上最有名的司徒雷登、赖德烈(Kenneth Latourette，)、卜凯(John Lossing Buck，)、宓亨利(Harley Farnsworth MacNair，)等都是通过学生志愿传教运动的队伍来到中国。
让福音传遍世界并不是让每个人都成为基督徒，而是让每个人都能听到福音 。要使基督为普世的人们所认识、所寄托、所敬爱，不但在个人的生活中做到这点，而且在人类所有的关系中，包括实业的、社会的、国家和种族的关系中都要体现基督。由学生传教运动派出的传教人员由此改变了单纯的圣经布道、建立教堂，让中国人皈依基督教的传统方法，而是到中国与教会有关的教育、医疗机构里从事让福音传遍世界的工作，去迎接基督教会“唤醒中国青年的挑战” 。这些受过高等教育的学生志愿传教人员可以通过个人福音的行为达到社会福音的效果，用西方的价值观念和社会结构改造亚非地区的文明传统，因此他们中间有许多人都到了中国的、与青年有更多接触的基督教青年会和教会学校，而与时代最接近的青年的接触使他们更加了解的当时中国的时代脉搏和进程，学校又给他们提供了认真思索和研究中国问题的良好学术氛围。随着美国对华政治、经济的需要，美国汉学的进一步发展，他们回到美国后又能进入了美国的大学或研究机构使中国研究得以继续，终成一代大师。
下面不完整的名单是为中国研究做出贡献的海外传教士，他们是1906年－1923年由学生海外传教运动派到中国的最早的专业中国研究专家。
卜凯（John Lossing Buck，）于1915年来华，任金陵大学农学系教授。他是非常著名的农业研究，关于中国的著作有《安徽芜湖附近102个农家的社会经济调查》（An Economic and Social Survey of 102 Farm near Wuhu，Anwei，China，1924）；《直隶盐山县150个农家的社会经济调查》（An Economic and Social Survey of 150 Farms Yenshan County，Chihli Province，China，1926）；《中国农村的所有权和租佃关系》（Farm Ownership and Tenancy in China，1927）；《中国土地的利用》（Land Utilization in China：A Story of 16786 Farms in 168 Localities and 32256 Farm Families in Twenty-two Provinces in China，，3v，1937）；《四川省农业概况》（An Agricultural Survey of Szechwan Province，China，1943）；《中国农业经济》（Chinese Farm Economy）；《中国统计中的农业利用》（Land Utilization in China Statistics）；《中国农业的若干基本问题》（Some Basic Agricultural Problems of China）。
贾德（Thomas Francis Carter，）鉴于印刷术的发明在人类文明历史发展中的关键作用，他从年轻时就开始研究中国印刷史。他曾两次来华进行学术考察，仅第二次便留了12年（年），在安徽宿州北长老会工作的同时，搜集资料。《中国印刷术的发明及其向西方的传播》(The Invention of Printing China and Its Spread West Ward，1931)便是他的成名之作。当时国际学术界对欧洲印刷术源于德国还是中国发明的西传，有极大的争议和不同的看法。他旁征博引，用详尽的史实资料严格的考证既阐明了中国印刷术的发明过程，又详细描绘了印刷术传入西方的历史轨迹。此书在国际史坛上引起强烈反响，多次再版。1955年由傅路特做了详尽的校订和增补后，再度出版。可见其学术价值。1957年商务印书馆出版了吴泽炎翻译的中译本。
葛德石（George B. Cressey，）以浸礼会教士来华，年任沪江大学副教授，曾到内蒙、西藏和内地调查。著有《中国地理基础：土地及其民族概论》（China’s Geographic Foundations：A Survey of the Land and its People，1934）；《亚洲的国家和民族：地球的1/3和人口的2/3的地理学》（Asia’s Lands and Peoples：A Geography of One-Third of its People，，）；《五亿人民的国家：中国地理》（Land of the 500 Million：A Geography of China，1955）；《亚洲的农业区域》（Agricultural Regions of Asia，1934）。
德效骞（Homer Hasenpflug Dubs，）1914年耶鲁大学学士，1916年哥伦比亚大学硕士，1918年以圣道会教士身份来华，曾将荀子的著述和《前汉书》译成英文，他还经常在《通报》上发表有关中国哲学中有神论和自然主义的研究成果。后来一直在美国大学或研究机构任教。还著有《中国天文学的发端》（The Beginings of Chinese Astronomy）。
傅路德（Luther Carrington Goodrich，），传教士富善之子，出生于通州。美国大学毕业后又以学生海外传教人员身份回到中国，任北京协和医学校体育教师，洛克菲勒基金会中国医药委员会助理研究主任。后来回美国后，任哥伦比亚大学汉文系教授兼系主任。著有《乾隆朝的文字狱》（The Literary Inquistion of Chien Lung，1935）；《中华民族简史》（A Short History of the Chinese People，，1957）；《中国同亚洲其它地方最早期的接触》（China’s Earliest Contacts with Other Parts of Asia，1962）；《中国历朝史书中的日本》（Japan in the Chinese Dynastic Histories）；《中国文明和纲要》（A Syllabus the History of Chinese Civilization and Culture）；《明代名人传》（Dictionary of Ming Biography，，1976）。傅路特于1943年完成《中华民族简史》(A Short History of the Chinese People)一书，受到美国学术界的重视，认为它“不仅是一部卓越的综合性专著，恰如他的注释和目录的那样，它是以广泛的论著为基础的，其中有相当一部分出自美国学者或在美国工作的欧洲和中国学者之手” 。从中可以看出当时美国研究中国学的趋势，实际上是逐渐抛弃了往那文化意义上的汉学，而趋向于更加具有社会科学意义的思想、政治及制度研究。为推动中国学研究奠定了基础。他认为中华民族是个富有智慧的民族，虽然没有形成完整的科学方法，但在天文、历法、数学、医药等方面都有非常杰出的贡献。本书还是最早报导了安阳考古发掘的重要发现，使西方人对华夏文明的灿烂成就有了新的认识。
解维廉（William James Hail，1877－？）出生于日本，1906年来华，年任长沙雅礼学校校长，1922年任湘雅医学院教务长，著有《曾国藩与太平天国》（Tseng Kuo-fan and the Taiping Rebellion，with a Short Sketch of His Later Career，）。
恒慕义（Arthur William Hummell，）1915年参加以公理会教士来华，任中国汾州铬义中学英文教师。1924年任北京华北协和华语学校中国史教师，1927年任美国国会馆亚洲部主任。他主编的两卷《清代名人传略（）》(Eminent Chinese of the Ch’ing Period，)，选录了清朝800名位名人并就其生平和社会活动做了概述。他为了完成写作，曾查阅了1100多卷正史和数百卷“笔记”资料。还利用了国外的有关资料。而且还是行文论述时，注明史料的来源和出处，因此，它不仅是部清朝名人的传记著作，而且为研究整个清代的历史打开了至少是资料的大门。胡适在为此书撰写的前言中，认为它是一部具有开拓性的著作，不但外国汉学家没有完成过如此大的著作，即使中国学者也没有完成与此书相比的作品。任何研究清代政治史、或知识阶层的人，，都可以从中获益。费正清认为它是“我们研究现代中国早期的一个重要里程碑”。
葛学溥（Daniel H. Kulp，1888－？）1913年以浸礼会传教士来华。1915年在上海沪江大学创立社会学系并任教授。年指导学生在广东潮州市潮安县归湖镇调查有650人的凤凰村，并据调查著有《华南乡村生活：家庭主义的社会学，第一卷，广东潮安凤凰村》（Country Life in South China，the Sociology of Familism Vol 1，Phenix Village，Kwangtung，China），是高等学校乡村社会调查的先驱，1925年任美国哥伦比亚大学副教授。
赖德烈（Kenneth Scott Latourette，）1910年以浸礼会教士来华，年任长沙雅礼学校老师，后任耶鲁大学教授。他侧重于基督教史的研究，开拓了一个新的研究领域，学术上的成就使他在美国1948年当选为美国历史协会主席。赖氏著述甚多，主要关于中国的有：《早期中美关系史，》（The History of Early Relations between the U.S. and China，）；The 《中国的发展》（Development of China，1917）；《基督教在华传教史》（History of Christian Missions in China，1929）；《未来的中国》（The China That Is to Be，1949）；《中国人的历史与文化》（The Chinese：Their History and Culture，1934）；《基督教扩张史》（History of the Expansion of Christianity）；《美国汉学的进步》（The Progress of Sinology in the United States）；《基督教史》（A History of Christianity，1953）。
宓亨利（Harley Farnsworth MacNair，）于1912年来华，任圣约翰大学历史学和政治学系教授，并为《密勒氏评论报》的特约编辑。1926年回美国，任华盛顿州立大学、芝加哥大学教授。他有著述多部，《中国近代史选读》（Modern Chinese History Selected Readings，1923）；《华侨志》（The Chinese Abroad，Their Position and Protection，A Study in International Law and Relations，1924）描述了中国移民美国的历史过程及美国的排华运动，在当时影响颇大，30年代已有中译本；《中国新民族主义论文集》（China’s New Nationalism and Other Essays，1925）；China’s International Relations and Other Eassys，《中国国际关系论文集》，1926；《对中国学生的西方历史介绍》（Introduction to Western History for Chinese Students，1922）；《在革命中的中国：对民国时期政治活动和军阀政治的分析》（China in Revolution：An Analysis of Politics and Militarism under the Republic，1931）；《远东国际关系史》（Far Eastern International Relations，）；《被占领的中国的声音》（Voice from an Occupied Chinese，1944）；《中日冲突之真相》（The Real Conflict between China and Japan，）；《中国赈灾纪实》（With the White Cross in China，1939）；《中国》（China，1946）；《近代远东国际关系史》（Modern Far Eastern International Relations，1950）。
麻伦（Carroll B.Malone，）1911年来华，任北京清华学校历史学教授，直到改为清华大学后才回美。任科罗拉多大学历史学教授。著有《中国乡村经济研究》（The Study of Chinese Rural Economy，1924，与戴乐仁合著）；《清朝时期北京圆明园和颐和园的历史沿革》（History of the Peking Summer Palaces under the Ching Dynasty，1934）。
通过以上的论述，可以看出，在美国早期传统汉学向的现代转型过程中，学生海外传教运动派出的大量受过专业训练的高等教育人材无疑推动了这一转型。神学观念的改变、传教观念的改变以及国家扩张需要，学生志愿传教运动为这些寻找发展的受过专业高等教育的年青人提供了通过在那个社会里所承认的最光荣、最神圣的职业来完成他们对社会、经济和文化的抱负的机会，而正是他们的到来使美国早期汉学从非职业化向职业汉学家得以转型，使美国对中国的研究在二次世界大战后发展迅速，终领世界汉学之前列。
文章出处：《陕西师范大学学报》2003年增刊
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传教士利玛窦 新约时代以后，各地区都有教会团体，传教工作就由这些团体在自己的生活环境中推动，较少派遣教士到远方去宣传福音。假使派遣传教士到远方，一般来说则需要外交关系来支持传教的工作，例如600年左右教会派传教士到中国介绍；1289年尼克拉四世（Nicholas&IV,&）派使节传教士（John&P.&of&Montecorvino,&）到中国来介绍；或是时代派遣传教士到殖民地去。另一方面传教士的个人动机也是促使他们到远方传教的因素；有些因神修方面的动机，像和的会士到西北欧洲传教（500-1000年）；有的出自救人或教化的动机，像殖民地时代的传教士。（)后，传教地区新建的地方教会，开始负责本地区的传教工作。这工作就像在一样，不是靠少数几个远来的传教士，而是靠地方教会每个教友，整个教会均负传教的责任（AG&35）。如今不仅在西方教会，各地方教会也派传教士到有困难的教区去，尤其是帮助他们在当地尚未认识基督的人群中传教。 在西方教会历史中专职的传教士，大部份是圣职人员或修会的会士；他们有专门的传教组织，负责某地区的传教工作，以建立新的地方教会。在今日的教会来看，所谓“非专职的传教士”就是指跟非基督徒接触的平信徒，他们可能成为教会最大的传教力量。
基督教传道组织
1974年，举行的世界会议之后，一般基督宣教组织的定义是“建立一个可以自给，可以建立的运动”。宣教的目的是提高的声望，在里写的很清楚。除了等人对宣教的支持以外，本身也主张宣教。在马可福音十六章十五节中，耶稣升天之前，他对他们说过：“你们往普天下去、传福音给万民听。” 的宣教工作，如果是对本地的话，通常教会自己本身也会进行；但对海外的宣教工作方面，则有特定的机构协助教会进行。的海外传教工作一般由负责，如、，而的海外宣教工作则由负责。在之后，当时刚巧碰上，天主教便积极在西班牙和葡萄牙的殖民地传教；反之，刚出现的新教却没有再进行任何布道宣教工作，甚至不少新教徒回到天主教的信仰里。直到二百年之后，的才醒觉，认为有宣教的需要，自此基督新教便揭开了宣教工作的历史。至今，几乎每一个新教的大也有自己的差会协助自己的教会培训宣教士，例如浸信差会、等。但也有不少差会是属于无宗派的独立基督教非牟利机构，甚至不属于任何组织的独立差会，例如专注向穆斯林布道的前线差会，专向犹太人宣教的，以及向华人布道的中和。现在天主教的布道活动虽然没有新教般积极，但依然有不断地进行。东正教在过去亦曾经在东欧有积极的传教工作，但自灭亡之后至今，的布道工作正大大减少，亦不见有复兴的迹象。 很多宣教士不止在传教，在地方帮助督促经济发展、教育、卫生等、建立学校、医院和孤儿院。基督教教训提倡人，所以多数宣教士并不把改信基督教作为助人的目的。这一点同样在西方社会可以看出。天主教会拥有大量的医院，孤儿院还有收容所。而这些机构并不是以宣传基督救赎思想为目的而是单纯的社会福利机构。 顺治八年顺治帝亲政后，传教士经常出入宫廷，对朝政得失多所建言，先后上奏章三百余封。顺治帝临终议立嗣皇，曾征求汤若望意见。当时顺治帝因得天花，而当时朝廷中只有汤若望一人知道天花如果流行会造成什么样的后果，于是他就说一定要找一位得过天花的皇子来继王位，于是便有了后来的康熙大帝。清朝末年的传教士亦曾协助签订，在的谈判和签订过程中即有传教士参与。英方签约的全权代表英军司令。在谈判过程中，他的助手有四名是传教士，即、、李太郭（George&Tradseent&Lay&）和（Walter&Henry&Medhurst&Jr.）。中美的实际谈判是由卫三畏博士和丁韪良牧师经办的。 在过去，政府认为部份宣教士可能是某些国家的秘密，因此在20世纪50-60年代，在前苏联国家，很多人因为坚持有神论的宗教信仰被流放到，而政府所持观点就是认为他们跟境外的某些人或者机构联系，有出卖国家背叛国家的嫌疑，最后的罪名一般就是间谍罪；不过，大部份宣教士主要是服务当地人民的，有的更是反对和反对的提倡者。 当然在众多的基督教教派里面也有一些并不是以上述工作为重点，而是以传道为重点的。尽管他们在经济落后的地方也有之类的扫盲项目，但是最终目的是让这些人能够自己读懂。
伊斯兰教的宣教
“宣教”（：????????）在阿拉伯语是“邀请”之意，即邀请人入。自公元七世纪起，伊斯兰教就已迅速地从传至全世界，先是因为阿拉伯征战（Arab&conquests），跟着是商人和探险家在（S.A.W.） 死后对外传教。 最初，宣教工作是由穆罕默德(S.A.W.)和他的追随者实行。在公元632年穆罕默德（S.A.W.） 死后，时代及其后的的领土扩张是从征战得来的，例如北非和欧洲的安达鲁斯（Al-Andalus）地区。阿拉伯征战把波斯（Sassanid&Empire）瓦解。伊斯兰教向东传至（Khorasan）。该处之后就成为伊斯兰文明的发祥地，也是向住在周边的突厥民族宣教的踏脚石。 宣教活动在伊斯兰黄金时代非常活跃。到外地经商的路线不断增加，主要是到印度洋-太平洋海域（Indo-Pacific），南至在非洲附近的群岛和非洲东南部海岸。 伊斯兰教（Sufism）的出现使宣教活动大为增加。苏菲派的神秘性质使之看来无所不包，是一种能为很多亚洲社群认同的特质。在（Seljuk&Turks）占领（Anatolia）后，宣教人员能更轻易地到达先前属于的地方。 在（Ottoman&Empire）早年，突厥式的在安那托利亚地方仍然流行，但不久就被苏菲派的取代。 （Jalāl&ad-Dīn&Mu?ammad&Rūmī）是一位从呼罗珊移居到安那托利亚的学者。他的学说是苏菲派神秘一面的上佳例子。 在占领期间，宣教活动也由在当地招募的贵族成员负责。他们都曾在或帝国的其他主要城市的知名学府受教育。很多时他们都会被派返祖家担任当地政府的要职。在这样的安排下，他们通常会建和学校给他们的子孙，同时亦把伊斯兰教宣扬。 在和，伊斯兰教的宣扬工作直至十九世纪初都很卓越，但很缓慢。之前，伊斯兰世界和唯一的联系是贯穿沙漠南北的贸易。大部分人口是非洲人和的（Mali&Empire），是撒哈拉以南地区很早就伊斯兰化的重要证明。在非洲殖民时期，伊斯兰宣教人员与欧洲基督教传教士几乎是在殖民地竞力传教。 在过往的一百年间，穆斯林人口在美国大幅增加，因为有很多人入教。约有三分之一的美国穆斯林是，他们都是在近七十年入教。在都市入教、狱中入教等的拉美裔人士都一直增加著美国穆斯林人口。
犹太教传教
并不主动到不信的人中传教，犹太教不愿意外族人皈依犹太教，但外族人坚持要皈依他们也会接受。它们“传教”的对象是已经不遵守犹太教规的。这些人可能是因为居住在没有其他犹太人的地方而入乡随俗，或与外教的人。传教者鼓励他们重新遵守犹太习性。
（一八四二&－&一八六零）
传教与不平等条约的关系，一直以来皆为华人教会避讳谈论；因为它除了牵涉敏感的政治因素外，亦关联了许多复杂的神学问
题如政教关系、对传教历史的评价等，故此很难教人心平气和地讨论。但是，倘若我们稍为跳越基督教的圈子之外，便会发觉这个问题实在是难以逃避，亦难以轻描
淡写地一笔带过的。从历史的角度看，在过去百多年间，中国人连续不断地对基督教作相类似的指控：如基督教是帝国主义侵略中国的工具、传教士是侵华的先锋
等，这个历史现象，当然不能单以国人误解、偏见便可解释过去。从现实的角度看，此等历史性的指控，至今日仍相当程度上存在于史学界里面，并且绝不限于中共
史家；他们的看法起码是依据了部分的事实的。因此，即使我们在感情上抗拒去接受、甚至理解这些对基督教的攻击，但仍必须面对它们，起码需要了解它们产生的
当基督新教在
第十九世纪传入中国时，正值中国面临千古不曾有的巨变噩运。西方帝国主义国家，挟着工业及科技革命带来的船坚炮利的优势，以压倒性的力量爆破中国的大门。
面对着强列的入侵，中国被迫一次又一次地让步，自南京条约始，不断与西方各国缔结多条不平等条约；割地赔款、丧失权利不在话下，更重要的是作为一个国家，
她的主权和独立性已受到严重的危害。国人所感受的屈辱感和亡国危机意识如何浓厚，是可以想像的。
惟有当我们认清这个基督教的传入和发展的背景，我们才能了解中国人的排外心态；反教事件为何层出不穷，中国人对基督教的不合理待遇才不至于变得不可理喻。倘若撇开中国近代史，孤立地看教会的情况，我们将永不可能接触到那幅真实的图画。
参与了条约的制订
正如上一讲所言，传教士为了取得合法居留中国的地位，被迫加入外国在华的机构工作，这些机构包括了半政治半商业性质
的东印度公司，也包括外国驻华的外交和商务的官方代表。由于他们是早期几乎唯一通晓中文的洋人，故在这些机构里多从事与语言有关的工作，如翻译、书记之
类。一旦外国政府对中国采取任何武力行动时，这些传教士都会被派调往战场，参与情报搜集和随军翻译的角色。在侵略军占据中国某些地方后，他们也自然地被选
任做占领地的民政官。在战争胜利缔订条约的过程里，传教士亦预闻其事，充任翻译之职。
这些不同层面的参与非常普遍。例如马礼逊先后担任东印度公司及英国驻华商务监督的汉文翻译及汉文正使；李太郭（G.&Lay）是英国参与南京条约谈判的代表朴鼎查（pottihger,港译砵甸乍）的传译秘书，后被派为英国驻广州首任领事；此外还有裨治文、卫三畏、柏驾……等，不胜枚举。或者我们可以用郭实腊来做为一个较为详细的例子。他在主后1840年英军攻入中国境内向北推进时，充任英军翻译及情报官员。当英国占领定海后，他被派任占领地的民政官，管治该地。主后1841年当英军攻占宁波后，又任宁波民政官。主后1842年调任镇江民政官。在南京条约签订时，郭实腊为英方传译之一。
参与外交谈判事务
自南京条约签订后，英国及其他随后而来的国家取得了在中国驻使的权利，因此纷纷简任使节来华。由于早期惟有传教士通晓中文，并对中国的社会和文化略有了解；故他们不少自动或被邀转职，充任母国驻华的使节。例如柏驾在鸦片战争后，不复当传教士，转投外交工作，在主后年间，任美国驻华使馆的头等参赞。其后更协助为全权委员。卫三畏在主后1856年也辞去教会工作，任美国驻华使馆头等参赞及翻译，及后随同美使与中国签订天津条约。至主后1876年为止，先后代理七次馆务。
传教士被他们的母国委任为驻华使节，造成许多很不利的影响。若我们同意第十九世纪西方列强对中国进行的是侵略活动，
与中国签订的都是不平等条约；则要为参与这些活动的传教士完全洗刷其侵华的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，传教士尚未取得在华的合法居留权时，他
们的参与尚可视为迫不得已之事；但在主后1842年以后的参与，则不能不说是他们的自由意愿，并非无可奈何的了。更复杂的是，当传教士与外交官两重截然不
同的身份集中在同一个人身上时，他所讲的
话、所做的事，便自然地教人混淆起来，难以判别他是用什么身份说这些话、做这些事。例如柏驾在转任外交官以后，积极
要求美国政府加紧侵略中国，侵略长江沿岸，他且建议美国应占领台湾，以为向中国胁迫更多利权的凭借。对于一个中国史学家，就很难相信他这样的主张，是与他
从前在华的传教经验完全不占任何关系的。
传教士转职外交官并不局限于第十九世纪早期，至第二十世纪仍问有所闻，例如美国在主后1949年前的最后一任驻华大使司徒雷登（J.&L.&Stuart），原来便是一位传教士，他且是著名的燕京大学的校长。
肯定列强武力侵华
前面我们提过，早期传教士为取得合法居留中国的身份，而被迫间接地参与鸦片贸易。因着身份尴尬的缘故，这些传教士大
都对鸦片贸易缄默不言，不愿置评。但大致上，传教士对于国人吸食鸦片，则大都持反对的态度；特别若有中国信徒或传道人吸食鸦片，一经发现，便会被革除出
教。在第十九世纪末以后，也有不少传教士及中国籍传道人投身于禁烟运动的行列里。因此我们可以概括地认为，传教士对鸦片的否定立场是相当鲜明的。
但是，传教士之否定鸦片，却与他们对鸦片战争的看法并无关联。就今日所能接触得到的资料而论，传教士绝大多数都全然
肯定这场战争。他们认为，鸦片战争是基督教国家与敌基督之战；并且，整场战争之所以发生，实完全基于中国人愚昧无知、狂妄自大，并且抗拒福音所导致的；所
以战争彰显了神在中国的主权。他们视英国侵略中国为执行神的旨意。这样的言论是相当普遍的。
传教士大都无视鸦片在鸦片战争中所占的地位。这主要是由于在当时期，中国与欧美之间并无任何邮政、通讯及客运服务，
唯一两地的联系便是欧美来华贸易（主要是鸦片贸易）的商船；因此，若传教士得罪了鸦片烟商，他们将会陷入相当不利的情况。有一位美国公理会的传教士在写信
给母国的差会时指出，他不欲对鸦片问题作任何评论，否则将会带来不幸的后果。他列举了另一位在宁波传教的麦高温（J.&
Macgowan）医生为例，由于麦氏就鸦片问题发表过一些意见，获罪于英国的鸦片烟商，结果他们拒绝为麦氏连载任何信件及接济，麦氏无法，只好黯然回
国。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在华传教工作的，有少部分是鸦片烟商。例如在主后1849年，医疗传道会在香港开办的医院的院长Dr.&
J．Hirshberg在辞职时，向其所属的伦敦会解释说，他不能够忍受在一个容纳了鸦片烟商的团体内工作。可见问题之复杂性。
不过，必须公允地指出，在华的传教士于第十九世纪中叶只是一个人数极少的团体，他们不可能对当时的政治局势起到什么
作用，我们不应苛求他们可以扭转英国对华的政策。身处于某个时代的人，他的思想很难超越那个时代的其他人的普遍想法，一个十九世纪的英国人或美国人自亦难
以高瞻远瞩地看到他们的母国对中国所做的是怎么一回事。每个时代、每个民族皆有其盲点，恐怕我们亦不例外。如前所言，第十九世纪末传教士及中国传道人在禁
烟运动中所作出的贡献，是不能任意地抹煞的。
不平等条约与传教的关系
第十九世纪中国在列强的武力胁迫下，签订了众多不平等条约。在这些条约中，传教权益并列于割地赔款的诸项中，成为中国丧失给列强的利权的一部分。
为什么传教与不平等条约会牵上关系呢？这要追溯回我们第一讲所提到的内容。自雍正年
始，中国政府禁止天主教在华传播，传教士除少数在朝廷供职者可获豁免外，皆被逐离中国；而国人若信奉天主教，亦会被处极刑。这些禁令自然亦对日后来华的基
督教生效。在如斯严酷的禁制下，传教工作是不可能合法进行的。虽说非法传教工作仍然持续，但总仍带来极大的危险与不便。所以，若要福音种子自由地在中国的
土地上撒播和生长，必须待中国政府解除对传教工作的禁令方成。问题是，中国政府怎么会在毫无利害考虑下解除传教禁令呢？特别是作为一个敬重传统家法的民
族，祖宗颁下的法令实不能任意删改放弃。既然中国政府不会自动放弃，那么余下的途径是用强力使她被迫放弃；方是时，向中国进行侵略活动的列强是唯一可以找
到的强力。
如此我们可以见到这么一个困局：传教士来到中国，最大的目标是要将福音传给国人，他们甚至甘愿为此目标摆上自己的名
利富贵、以至生命；但是，他们却面对着一个不能传福音的局面。传教士既需要传、也认定这是中国人最大的需要，那可以用甚么方法来扭转整个不能传的局面，就
成为他们梦寐以求的关怀。因此他们很自然地要求在母国政府与中国签订不平等条约时，将自由传教的权益附加在里面；这即非不可避免，也是相当无可奈何的事。
不管我们对传教与不平等条约的关系作何评价，总得承认传教士并不是可以翻云覆雨的人，他们在本国的政坛上的影响力极
为有限。西方列强亦绝非仅为了开辟传教工场的缘故方侵略中国的（即使法国亦不例外），贸易利益才是他们的考虑。可以肯定，即使没有传教问题这个因素，帝国
主义国家仍有足够的侵华理由。所以，保护传教条款只是他们在与中国签订各项约章时附加进去的项目。
但问题是，作为中国人，若视这些条约是列强以武力欺凌中国而被迫签订的不平等条约，而传教自由条款却又载在条约之内，则必然使教会陷在一个颇为尴尬的情况里，亦使传教与帝国主义侵华连上不白之冤的纠缠。这是一个历史的困局。
有关第十九世纪中国与列强签订的众多不平等条约，这里不能一一叙说，下面只就与传教相关的作扼要的介绍。传教与不平
等条约的关系，大致上可分开两部分而言；其一是间接的影响，即是说条约的内容非关传教，但却间接为传教工作提供了一定的方便的；其二是直接的关联，即条约
内容是直接针对传教工作的。
中国与外国签订的第一条不平等条约是1842年的南京条约。在条约内中国允准开放广州等五个口岸供外商来华贸易；而
南京条约后中英签署的善后章程里，洋人正式获得在五个开放贸易的口岸自由进出及居留的权利，如此传教士作为洋人，自然也得以合法地居留中国，毋须担心再被
驱逐了。五口通商对传教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中国给予了英国领事裁判权的利益，传教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中国司法制度管辖
南京条约签订后一年，中英双方再签订虎门条约。中国容许英国人在五个口岸的议定界址内建屋居住，这一条款成了租界的
前身。此外，中国也赋予英国最惠国待遇。换言之，中国若与别的国家签订任何条约，给予对方任何利权，英国均可以自动分享，所谓利益均沾。嗣后法国为拓展天
主教在华的传教事业，而对中国作出的各种开放传教的要求，皆被英、美等国家援引最惠国权利，得以为基督新教所共享。以上所说的都是间接的影响。
1844年，中国分别与美国和法国签订望厦条约及黄埔条约。在条约内，中国政府允准外国人在五口议定界址内兴建房屋、学校、医院、教堂。这明显是直接指向传教工作的，因为除传教士为了宣教缘故外，还有什么洋人要在中国办学、设医院和教堂呢？
此时期英国与法国领事积极要求中国政府撤销雍乾年间订立的传教及信教禁令。但由于中国政府禁止她的臣民信奉洋教纯粹
是一项内政，英、法皆无权将之置在国际的条约上。结果在外国的压力下，日，中国正式弛禁天主教，国人信奉洋教者免受刑罚（基督教亦自动受
益）。在法国的极力要求下，中国政府再于日答允归还在康雍年间没收的天主教堂。这个允准，带来了日后无穷的祸患，增添了国人更大的反教情绪，连带基督教也遭牵连，我们在以后会详述。
1858年，在英法联军攻陷天津后，中国与英、法、美、俄四国签订天津条约。中国全面开放她的国土，容让洋人在各地
游历，这样即表示一切传教的藩篱皆被撤去，整个国家皆可容许传教士自由传教了。此外，天津条约又规定，中国政府有责任保护传教士及中国信徒，免受不公平的
待遇。这条条款的订立，缘因当时不少传教士在中国遭到国人侵袭攻击，而中国政府又未给予足够的保护；中国信徒更往往因为信奉洋教的缘故，受到歧视及迫害，
故此英法等国有感必须以条约迫使中国政府改变此不利的情况。但是，保护传教条约却又导致传教士及外国领事动辄介入中国的司法诉讼中，造成极多祸患和冲突；
更重要的是，中国信徒被列在不平等条约的保护范围内，即意味着一旦一个中国人皈依基督教后，他就不复是普通的中国臣民，反倒成了国际条约，以至条约背后代
表的外国领事和军舰的保障阶层了。无怪乎当时不少国人认为：多一个基督徒，便少一个中国人。
由于中国政府的反悔，不肯承认天津条约的效力，结果导致英法联军再度入侵，攻陷北京。中国复与英、法、俄签订北京条约。北京条约的内容大致上与天津条约相若，唯一值得一提的是，在中法北京条约里，
由于一位担任传译的法籍传教士狄拉玛（De&
Lamarre）的擅自窜改，中法北京条约的中文版竟多了一项法文版所没有的条款，便是容让传教士在各省租买田地，建造自便。可以相信这一项本来不是法国
代表所要求，而仅是该天主教的传教士为了日后在华传教工作方便的缘故，非法增添上去的。由于当时期的中国人不懂法文，故亦无从比较；日后虽然发觉，但已沿
用数十年，要追究也为时已晚了。无论如何，传教士因着这条非法条款，得以在五口以外的全中国任何地方，购置土地房屋，兴办教堂及各种供传教使用的设施了。
1860年后，传教及各种关联的活动和建置，都已成为不平等条约保护下的合法行为。从短期的角度看，此举无疑是开辟
了中国的传教工场，拆除妨碍传教的各种官方的拦阻，福音的大门确实是洞开了。但从长远的角度看，将传教工作系于不平等条约之上，传教受到政治力量的保护，
所造成的祸患及种下的仇恨却又是难以胜数的。它为日后中国教会的生根成长，预留了一块极坏的土壤；基督教始终给国人以洋教的附生的印象，无法嫁接入中国文
化中。更不幸的是，它遗下了无穷的口实，让国人误解及指责基督教是帝国主义侵略中国的工具；此等罪状自第十九世纪末期开始，直至21世纪的今日，仍存在于
国人及史家中间。
在分析了传教与不平等条约的四方面关系后，我们进一步探讨「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控的真确性。
虽然这个指控的历史悠久、广泛存在于不同时期；但至今日，除了部分近代史学者仍坚持之外，主要是来自大陆史家的看
法。大陆史家对传教历史有他们特定的解释模式，如凡传教士租买田地必属“霸占”，游行布道则是“刺探情报”，诸如此类。这些特定字汇既然已被确定使用，驳
斥亦无必要。至于他们对传教士的指责，大致而言，可以分为五点：
一、传教士搜集情报，有助他们母国的侵略行动。
二、传教士参与随军活动。
三、传教士参与订立不平等条约。
四、传教士进行文化侵略。
五、传教士常常诉诸母国领事，以政治势力维护传教活动。
此五点证据就合成他们以“基督教是帝国主义侵略中国的工具”的攻击。以下我们试就其中的两点作答辩。
传教士是否进行搜集情报的活动，以协助他们的母国侵略中国呢？这要分开两方面而言。一方面若在战争期间，传教士受雇
于入侵的军队成为情报官，那他的主要职责自然是搜集情报，这是不争的事实。惟是此时期他的身份是军中情报官，而非传教士。他不是以传教士的身份去搜集情
报，故此我们也不能说搜集情报的活动与传教有直接的关系。二方面，若这个指责是泛指在平常日子，传教士编写文章，出版刊物，探讨及介绍有关中国各种情况
（如前面提过的&The&Chinese&
Repository等），也是一种搜集情报的工作，则肯定是一个荒谬的诬捏。事实上，早期传教土之急欲了解中国社会、文化的真相，目的纯粹是为了传教的
方便，他们需要对传福音的对象有所了解；而他们之发刊文字，也是旨在将研究成果保留，及向本国的基督徒推介，吸引更多后继者投身在华的传教事业而已。这些
资料即或可以用为侵略中国的参考（没有人敢抹煞一切非逻辑谬误的命题的可能性），但也不是传教士原来探求及编写这些资料的动机。作者不应该要对读者如何使
用他的作品负责。因此，第一点的指责并无什么根据。
至于第二及第三点，传教士参与随军活动及条约的签订，前面已有详及，这里毋庸重覆。我们只强调一点：传教士在帝国主
义侵华和缔订不平等条约的过程中，所扮演的角色其实并不大，主要是在语言翻译方面；他们并非不可或缺的人物。在英美诸国侵略中国的政策厘定及策划阶段，传
教士更起不了任何作用，故传教绝非帝国主义侵略中国的原因和目的。个别传教士的政治立场和抉择，不应该构成全体的「传教士是帝国主义侵略中国的先锋」，更
与「基督教」是帝国主义侵略中国的工具无关。因为他们的政治立场，绝非来自基督信仰，毋宁是第十九世纪西方扩张主义时代的产物吧。
关于传教士是否进行文化侵略的问题，并不容易处理，主要原因在于“文化侵略”此四字实在是语焉不详，难以确定其含义
的。我们如何在促进文化交流和进行文化侵略两者间划出一条明确的界线呢？也许唯一的分判是中国人是否愿意接受这些新输入的文化，又整个文化输入的过程是否
带着任何强迫性的意味。对此我们可以肯定地说，并无什么理由显示在这个分判标准下传教士是在进行文化侵略的。传教士在晚清开始所鼓吹的西化改革，包括出
版、办学，以至与中国士大夫阶层的来往等活动。皆无列强的武力在背后支撑；并且他们的活动及言论亦广为那些具改革思想的士大夫所欢迎，对当时期推行的西化
改革起了一定的作用；这只能说是对中国近代化作出贡献，与文化侵略占不上关系。至于说传教士的办学及主张改革的言论，是否同时在散播「崇英」、「崇美」的
思想，减损国人对帝国主义侵略的警觉性，亦属牵强之言。传教士容或基于一厢情愿的想法，认定他们的母国对中国的善意，因而鼓吹中外合作，国际友好，甚至提
出一些如将中国交与英国共管之类在中国人看来是大逆不道之言，但这仅是认识不足所致，绝非受别人的指使；并且作为个人的意见，根本在外交政策上不会产生任
何作用。故此，我们尽可反对这些看法，但却不能「无限上纲」的推断为与侵略有关。还有一些人（主要是近代的新儒家）认为，中国自有其宗教，故在西化的同时
毋须一并输入舶来的宗教，以致挑战儒家的主宰性或垄断性地位。这只不过是「中体西用论」的另一个翻版，完全不值一驳。总之，传教士在近代史上，对输入西洋
文化，帮助中国西化改革，及促进文化交流均起了重大作用，他们绝不是文化侵略者。
第五点的指责，由于牵涉一些复杂的背景，要留待第五讲才能详细交代和讨论。
在大致上了解了这几点的指责的实况后，虽然我们不能将一些已发生的不幸的、无奈的事实解释掉去（explain&away）；但是我们仍有足够理由指出，即使有一些如传教士参与不平等条约签订之类的事实存在，「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控是站不住脚的。
不过，从第十九世纪传教士对武力侵华及不平等条约的种种肯定性的言论，却可以给今日教会的宣教事工带来一些反省。
传教士赞成西方列强对华的武装侵略及胁逼签订不平等条约，虽各持不同理由；但大致上可总括为以下四种：
第一种（也是最主要的）理由是，传教工作在中国面临极大的障碍，这些障碍若不以政治势力，则无法除去；而且，传教障碍是由中国政府布置的，所以责任自然也由她去承担?
第二种看法是，中国政府是不可理喻的，与中国人谈判并无意义，唯一要她遵守承诺的方法是用武力将之压服。（这种看法
不一定全错。中国人是否欺善怕恶、是否具有鲁迅笔下的阿Q的精神，作为中华民族的一分子，实在难以客观评论。但有一点可以肯定的是，因着中国对政治权力的
看法与西方有异之故，在近代史上，由中央派代表与西方列强谈判拟定的约章，往往每被皇帝贸然一笔推翻，甚至连谈判代表本人许多时也没得好下场，这反覆的态
度激怒了西方，因此认定中国人了无信义、欺善怕恶，倒是事实。）
第三种则认为列强与中国的不平等条约，其实都是符合国际法的原则的。西方各国在华只要求尊重人权、平等外交、彼此合理地共处、公民受到保护等天然权利，这些要求都是合情合理的。
第四种是基于神学上的理由。因着西方在第十九世纪普遍存在着一种二元的文化观；他们将世界二分为基督教与异教两部分：欧美诸国就是基督教国家，她们的文化（Western&Culture）就是基督教文化（Christian&Culture），而所有西方文化以外的都是异教文化（Heathenism），这思想是非常普遍的（特别在美国的西渐运动时期）。故此，传教士多数对中国都采取一个相当歧视、负面的态度，甚至将中国比拟为撒旦的势力，用武力对付撒旦又有何不可呢？
同样基于神学理由还有：整个武装侵略的行动都是在上帝的计划之内，上帝是借着战争向中国人施行审判；神可以将坏事变
为好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他们在信仰上的反省一样。若不平等条约能使中国人放弃自尊自大的心态，虚心接受福音，则对他们有大裨益；亦
有人指出战争的苦难可令中国人对信仰产生反省，苦难未始无益……等。
以上各种理由，起码让我们思想三个重要的宣教课题：
其一是目的与手段方面。一个善的目的可否用一个不善的手段达致？无疑在圣经和历史上，我们都看见上帝曾利用天然和人
为的灾难使人悔改归回，或在信仰上有更深的体会；但人是否有权作同样的事，或将自己看为上帝的化身，代行灾难性的审判和提醒？又即使一件恶事（如侵略中
国）可以带来一个善的目的（让国人皈依），这是否可合理化该恶事，甚或将恶事变成善事，使为恶的人开脱责任呢？
特别在传福音的事工上，我们常常强调“顺从神不顺从人是应当的”这个真理。无疑这是圣经的教训，没有任何上帝以外的
权柄可以叫我们不将福音努力传扬，我们首要的顺服对象是上帝。但是，什么是“顺从神”？是否所有形式及途径的传福音都是顺从神？传福音这个善的目的可否合
理化一切“法外”（曾有人说过违背政府法律的传福音才是符合更高的上帝的法律，故这里不以“非法”名之）的行为？其间有没有一些界限（如借助暴力、侵犯人
的自由意志是否不应被允许）？当彼得讲述这句说话时，他的处境如何？将此话应用至什么程度？这些都是值得我们思考的课题。
其二是预定论的问题。双重预定论（Double&
Predestination）是教会历史上自第九世纪开始已备受争议的问题，到底除了义人是神的预定拣选外，罪人是否同样是神的预定灭亡呢？这个问题进
一步的推展，就变成世上的美善固然是神的恩典供应，但世上的灾难、罪恶，除了是人直接制造出来、或因人的罪恶破坏了神预设的自然律而自招报应外，会不会是
神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以为了最终的善而施行暂时的恶，但是基督徒若贸然地将「暂时的恶」归咎于神身上（如癌症、艾滋病都是神的审判），
则是颇为危险的事。我曾听人指出，帝国主义侵略中国是神利用来打开福音的大门；这说法仿佛是帝国主义侵华是由神亲自安排的。无疑，一切若不是得到神允许都
不会发生；但神的不干预、容忍某些罪恶按人的恶行或自然律产生，却不等同于神刻意的促成阿！
其三是信仰与文化的关系。到底基督教是否与西方文化完全依附等同？一个基督徒应如何看外邦的异教文化？若该外邦文化
与基督教不相调协、甚至相冲突，我们可以有怎样的评估角度？这是宣教学上的重要讨论课题。值得告慰的是，将世界简单地二分为基督教文化与异教文化的看法大
致上已遭人摒弃了。
除了这三个课题外，政教关系、神的计划与人的责任（特别倘在时间上有分歧时），以及基督教在这么一个敏感的时期进入中国对日后中国教会发展的祸福等，都是可以深入探讨的问题。
以上提出了一大堆问题，都是这里无法一一处理的。这并不是说它们并不可能求出答案、或笔者企图隐瞒个人的看法；只是它们都是极为复杂而又牵涉面甚广的课题，根本不是三言两语可以交代清楚的，倘若我们持守着拒绝接受简单答案的态度，则便只能留待日后作进一步的讨论了。
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