墨子天志觀
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墨子天志觀
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＜墨子的天志觀＞
一：天志觀念的來源
　　＜天志＞是墨子書中的篇名，也是墨子哲學中重要的觀念，是屬於墨子政治哲學中的最後基設，表彰出一個在士、庶人、諸侯、王公、大臣、天子之上的最高賞善罰惡的政治秩序主宰者，以天之好惡所向，保證了墨子政治哲學中所提出的所有主張，這在先秦諸子論述政治哲學觀點時的方式上，以天概念規範宗旨，是一種共通的作法。但墨家的論證方式及天的功能仍有其獨特之處，特別表現在他們更重視以天的意志，來論述政治哲學觀點的依據上，比起其它各家說來，顯然更依賴天志的賞善罰惡功能以匡正社會政治秩序。這是墨家天志觀的特殊處。
二：天志觀念的內容
１．天志概念的義涵
　　天志，意指在人倫社會秩序之上，有一個非人層次的高級存有者「天」，扮演著主宰人倫秩序，並施予賞善罰惡功能的角色，天以祂的意志來作為，天志於是成為人文世界最應追尋奉行的對象。
２．墨子天志篇的內容
　　天志是墨子書的篇名之一，共分上中下三篇。
　　上篇所論內容如下:
首先指出天下人只知不要得罪於家長、國君，卻不知不能得罪於天，可謂「知小不知大」，因為得罪家長及國君時，仍有鄰家及鄰國可以逃避，獨獨當得罪天時，是無所逃避的，因此無論如何是不能得罪於天的。但是「然則天何欲何惡？」，答案是：「天欲義而惡不義」。「然則何天之欲義而惡不義」？接下來墨子展開了他的論證。但是研究墨學的人都認為他的論證實在是太簡單了。墨子曰：「天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂；然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。」此處天之欲生、欲富、欲治，惡死、惡貧、惡亂之原則，墨子未作解釋，僅當作絕對預設，基於這個預設，再提出他的社會觀察判斷，即以有義則生、富、治，無義則死、貧、亂，就得出「天欲義而惡不義」的命題。
　　接下來，墨子便由義與天的觀念起，開始討論政治問題。他說：「且夫義者政也。」義是用來匡正世人的，所以必是在上者匡正在下者。這個觀念來自於他的「尚同」觀，因此由天子下至三公、諸侯、將軍大夫、士、庶人一層層匡正下去，最後則「天子未得次已而為政，有天政之。」是說天子不能擅意獨斷地統治百姓，而還要由上天來督導，為什麼？因為我們都見到三代聖王祭祀上帝鬼神，求福於天，卻未見天反而下來求祈福於天子的事，所以知道天是更高於天子的指導者。並且，「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」這裏，「兼愛」觀也是墨子學中的一個極重要觀念，此暫不論。而考諸歷史，墨子認為為：「昔三代聖王，禹、湯、文、武，此順天意而得賞者也；昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。」至於何以得賞，墨子言曰：「其事上尊天，中事鬼神，下愛人。」這裏談到的中事鬼神，墨子另有明鬼一文來討論。而顯然被天罰的暴王，他們就是「其事上垢天，中垢鬼，下賊人。」是故國君欲得天之賞者，必須同時善待天與鬼與人三者，即是要行義政，義政即大國不攻小國，大家不篡小家，強不劫弱，貴不傲賤，多不暴寡，詐不欺愚。如此天、鬼、人三蒙其利，反之，「三不利，無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王。」
　　天志上篇之最後，墨子一方面批評各家言論不能把握住仁義的真正道理，一方面認為自己已把握住規正天下的明法，這個明法，就是天志。並且他把這個天志類比為工匠的規矩，合此者是，不合者非。可謂已把天志拿來作為仁義問題及國君為政的最後標準了。至於天之所要求的，則如前述。
　　天志中篇中展開更多的論證，但論證之過程及理據都極簡單甚至混亂。不過主旨都是在說明人應順天志而行。首先，墨子再次論證義之所從出之處，他說義則治，故義是善政，凡善政必出於尊貴而又明知者，而只有天才是最為尊貴明知的，故義自天出。然而，墨子為更清楚地強調天之貴知於天子，以說服世人慎天意而行，故而再次提出他所認為的天與天子之對待關係，簡言之，即天能賞罰天子，而天子需祈求上天除禍降福，並且古籍也載明了天明知尊貴於天子的話，故知天乃貴知於天子，因而天意不可不慎。
接下來墨子再次詳細地說明天意為何，以勾勒出一個刑政治、萬民和、國家富、財用足、百姓吃飽穿暖無憂無慮的墨家理想世界圖像來，這個天意的內容即是天不欲國家間的攻伐，以及強暴詐謀貴傲之事，天所欲者，互相幫助、教導為善、財貨相分、為政者專心政務，人民努力生產，如此便可得安定的政治及豐厚的財用，然後可以準備較好的饗宴以祀天及鬼神，還可以拿極好的寶物作外交工作，而使國際間不再有爭端及戰事發生，百姓得著好生活，君臣父子兄弟之間都能維護住良好的仁義關係。
　　這樣的天意以及順天意而得的好處，是任何國君都應謹記遵守的，否則，若為天所不欲之事，則天將降禍，此不異於國君率民自己召禍的。
　　這樣的天意，歸根結底，就是天是愛人的，愛人民老百姓的。然而天下之士君子唯知子應事父、弟應事兄、臣應事君，因為君、父、兄都是照顧有恩於其臣、子、弟者，故知應該報答，而不知天以更廣大的福德利益萬民，而不知報答於天者，是「此吾所謂君子明細而不明大也。」，墨子如何說明天之有大利於百姓呢，他是以日月山川四時百物，甚至王公侯伯等，都是天之所設，自古迄今未嘗不應，這些都是為要給人民利用厚生的設備，故證天之愛民何等厚重，因此也證明國君主政若不愛民則會遭致天之處罰。當然，國君如果愛民利民則其賞也厚。愛民之利，不僅是順天之意，同時也有利於鬼，三者皆利則無所不利，「是謂天德」，反之，「是謂天賊」，而是為天德天賊之辨者，在於天志。故天志就是規與矩，所以墨子就以天志來匡正天下人之行為。而天志就是義。
　　天志下篇首先再次表明天下士君子皆明於小不明於大，因為他們都不明天之意，天之意是兼愛天下人的，故若有人殺一無辜百姓，則天是會降禍給他的，而昔者三代聖王因其兼愛天下，故天加賞之，名之曰；「聖人」，而昔者三代暴王兼惡天下，故天罰之，名之曰：「失王」。下篇在此即將墨子兼愛觀與天志觀合併而論，他說「順天意者，兼也，反天之意者別也，兼之為道也義正，別之為道也力正。」然而墨子時代的諸侯國君都是以攻佔兼併為事，導至民死地荒天下動盪，墨子因此說他們是「此吾所謂大物則不知也。」當時的國君以攻佔兼併為事時，不知那是不仁不義的事，墨子便舉例說，如果民間有人殺人偷盜，上且罰之，自古皆然，更何況國君率兵殺人全國，強佔土地，強迫婦女從事勞役，豈不比人民之過嚴重千百倍，卻還自以為合於仁義，這種行為簡直已經是是非黑白不分了。故要回到真正的仁義之行為，必須以天志之兼愛萬民為國君的儀法，這才是真正的大義之經。
三：天志篇與它篇的關係：
　　１．天志與尚同的關係。尚同是墨子政治哲學的重要觀念，因見到天下擾亂，認為問題出在國君官吏及人民的好惡不同，若上下好惡相同則不會有亂事發生，故而一方面主張應透過層層管制的官僚系統為天子統一刑政，並明白且積極地實施賞善罰惡之政策，以收迅速統一禮法之效，另一方面則強調官僚系統的架構是為協助國君為民興利除害，上下同義之義是在民情之善惡是非的標準上，否則亦無從尚同，他說:
「古者上帝鬼神之建國設都，立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。故古者聖王之為政若此。」這樣的為政之道才會使人民主動的上同於天子的政策，也才會在賞善罰惡的要求下積極配合，善惡端興，奔走相告，賞罰隨至，尚同一義之效得，則國治民樂，天子永享其社稷。唯一還要注意的是天子還要上同於天及鬼神，如若不然，則仍有災，然而天志即在民情，因此形式上言的上同於天之層層官僚體制，仍以百姓福祉為實質內容。所以雖然墨子鼓勵人民上同天子之義，但仍非為君王統治方便著眼的集權主義。
　　２．天志與兼愛及非攻的關係。天志中的所欲所惡其實即是兼愛非攻，可以說墨子在兼愛非攻中之所欲申論的觀點，透過天志之內容的相同，再次由天的賞善罰惡功能予以要求及警告，而再次在理論上強調了兼愛非攻的觀點。
　　３．天志與明鬼的關係。墨子又作明鬼篇以申說鬼神之存在及其所具之賞善罰惡功能，故而要求在上者應以知鬼神之存在為導正國政的方法，而在天志篇中，墨子所謂之三利者，即天、鬼、與人，天子利人乃通尚賢、尚同、天志諸篇之通義，至於尊天又仍得出尊天之所欲的義政、非攻、兼愛等義，而在明鬼篇亦然，鬼神仍為監督及賞罰主政者及所有人民之善惡行為，可以說鬼神是與天志扮演著一樣的角色功能的。
　　４．天志與非命的關係。墨子作非命篇以批評談命定論者不以實際行動努力負責，必欲將自己的暴亂或失敗歸諸於命中如此的態度。這本是非常符合墨子精神的觀點，然而有學者以墨子非命觀與其天志觀是互相矛盾的，認為既已強調了非命觀的自我努力義，就沒有理由仍訴諸天志的賞善罰惡之保證以保護下層人民的甘苦，這似乎是預設了當我們提出「人民沒有被一個命定的力量決定其行善為惡」的非命觀後，就已經蘊涵「並不存在一個能賞善罰惡在上監督的天志以保障人間的正義必可得致」的觀點。我們認為，這樣的預設是沒有必要的，天志及非命並不存在那麼嚴重的理論上的不相容性，我們必須先承認，墨子可以是一個重要的思想家，他提出了代表著一定份量的政治觀點，但是他並不是一個出色的哲學家，他的理論進行都是一廂情願地走在自己設想的道路上，那裏有問題就用最簡單直接的方式想辦法處理，亂是因為大家不愛別人所以主張兼愛，亂是因為兩國交戰所以主張非攻，亂是因為大家觀點不同所以主張尚同，亂是因為大家不信天及鬼神所以提出天志及明鬼，亂是因為大家藉口命該如此所以主張非命，他的意見性強於論證性，所有觀點的提出都未能深入理論背後作稍為超越、形上的討論，為了替人間追求正義，意見都是好的，因為都是直接來自正義的要求，但論證都是貧乏的，他自己已經不能深入自己所提觀點作更後設的討論，後人來作時則只能是引援相牽遙遙不相契了。
四：天志思想的影響
　　墨子天志的觀點，未能深入形而上的世界觀中作討論，在理論的深度上不足，故而未得於後世再被發揮，然而天志觀作為一種信念，卻一直在民間心靈中被保留了下來，秦漢以後的中國民間宗教活動，可以說就是在墨子的天及鬼神觀的脈絡下發展的，並且言之鑿鑿地大談天意及鬼神之事，可以說在哲學世界失去傳承的墨子天志觀，卻能在宗教的世界裏得到知音，但真正進入宗教領域中的天意及鬼神世界，其內容所涵之繁富，也早已非墨子當初所談的那麼簡單了，必須專文以深入探討，並且，由其中所引發的形而上世界觀問題，則更是值得深入探究。
參考書目：
張純一著，墨子集解，文史哲出版社，７１（１９８２）再版。
葉玉麟註解，大夏出版社，７７（１９８８）。
勞思光著，中國哲學史第一卷，香港中文大學崇基學院，１９８０年１１月三版。
馮友蘭著，中國哲學史，第五章。
題目: 天均　　&&&&&&&&& &&& 撰稿人：杜保瑞
　　一．來源：語出莊子齊物論及寓言篇，但齊物論作天
鈞，寓言篇作天均，而有些訂正本則兩篇皆作天均。齊物
論於朝三暮四一段後言：「是以聖人和之以是非，而休乎
天鈞，是之謂兩行。」寓言篇云：「卮言日出，和以天倪
，因以曼衍，所以窮年，－－－非卮言日出，和以天倪，
熟得其久，萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得
其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」
&&& 另外，墨子尚同中篇也提到天均，「是以先王之書，
相年之道曰『夫建國設都，乃作后王君公，否用泰也，輕
大夫師長，否用佚也，維辯使治天均』」
　　二．內容：
&&& （一）天均與天鈞同。指的是天地自然均衡齊一之原
則。這是莊子學中的觀念，莊子用這個概念來處理聖人對
待人間議論的態度，我們知道，在齊物論及雜篇中的寓言
篇其實都是莊子在討論對待理論的態度，並一次提出以明
（以開放的態度對待差別的議論而盡明其所以然）、道樞
（在大道的本源中應對一切已發出的差別知而盡明其所以
然）、兩行（尊重差異的雙方而各隨順其所是）、因是（
理論意見的發生都只是隨其所抓住的一點而肆意發揮如此
而已，故而對待之道即隨順其意，不予爭辯。）、葆光（
已經掌握了最高智慧的聖者，知道道通為一，故而不會斤
斤計較議論之高下是非，也不隨意發表強烈的主張，內心
聰明澄淨，對外卻不顯露，就像故意把耀眼的光芒遮掩不
使溢出一般。）、物化（有形之事物在大道的觀照下皆已
通泯為一，那麼，更何況紛紛不齊的言論呢。）等諸多概
念以申明言論有時而窮，且各有所依，不必執著在各是其
是的爭辯中，而應掌握大道且深明所有言論的來龍去脈，
然後泯滅所有因不知道道通為一而產生的是非之爭，讓一
切爭辯消失在天地自然的均衡齊一之原理下，故謂之休乎
天均。所以天均這個觀念的提出，能指點著學者，朝向深
入理解理論之分殊的差異，及根本的統一，而能在適用的
情境中擇其所適而發揮大用，反而不必在言語議論的場合
奮出較競。永遠守在道樞之環中，以超越而統一觀照面，
來對待我們所接觸的理論。　　
&&& （二）天均也是天倪。天均即天倪是寓言篇之所言，
天倪概念的提出，也是用在處裡理論言談的情境中事，指
的是以一種合於自然分際的方式，隨其情境而發舒觀點，
卻不與任何其他人的說法有所衝突，而掌握了說話的最高
藝術。如前引文所言，當我們能以靈活的方式，隨適環境
而用各種譬喻引言以表達己意時，這時的言論是合於講話
的自然份際，跟著當前適合的話引氣氛而悠然陳述，則這
樣的說話方式永遠不會被抵制或反對，因而可以永享說話
的愉快，這就是天倪作為合分際語言的意思。這個觀點也
就是天均的概念，引文的意思是說，萬事萬物之成其所是
，都有其自屬之品性種類，以成其自己，而永續地生存，
它們自足的生命軌跡就像車輪之旋轉，無所謂那裏開始那
裏結束，它們就是如此自適地在天地中悠然而存，這是莊
子對物的理解，也是他從物的角度使用天均的概念，我們
對待言論的態度也應該從此中獲得智慧，讓言論以其自然
率性的分際表達。在齊物論中也有天倪的觀念，「化聲之
相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年
也，忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」言論是在相對
待的處境中出現的，但當它們獨立挺立昂揚時又似乎是不
相待的，不過，高明的態度是，不去論爭，就只講那些為
自己選擇出來而別人不會反對的話。以大道本然的總體智
慧作為發言的背境，而享有著無限的說話空間。　　　　
&&& （三）：墨子所用的天均是引文自先王之書，然其書
為何已難查證，此處所言者僅指天下的政治事業而言，是
說天子諸侯公卿大夫之出現，是為了要他們來治理國政，
不是要他們來享福，所以把一個國家交給他們役使，至於
治國的原則，則墨子自有他的其它政治哲學觀點。唯應強
調的是，墨子重天志，故政治行為應以天意為準，故此處
的天均，特別在墨子之使用上，應有依天意而行的國家政
治事業的意思。
　　參考書目：
陳鼓應註譯，莊子今註今譯，台灣商務印書館，７４（１
９８５）七版，頁７３及頁７９５。葉玉麟編譯，莊子新
釋，台南，大夏出版社，７７（１９８８）頁２５及頁３
６９。黃錦鈜註譯，新譯莊子讀本，三民書局，７７（１
９８８）八版，頁６９及頁３２０。王夫之，莊子通莊子
解，里仁書局，７２（１９８３）頁１９及頁２４８。哲
學大辭典，中國哲學史卷，上海辭書出版社。１９８５年
１２月第一版，頁７９。馮友蘭，中國哲學史，頁２９１
。張純一著，墨子集解，文史哲出版社，７１（１９８２
）再版，葉玉麟註解，大夏出版社，７７（１９８８）。
&&&&&&&&&&&&&&& &&& １９９１　１１墨家“十论”是否代表墨翟的思想？——早期子书中的“十论”标语
【作者简介】戴卡琳，比利时戴卡琳(Carine Defoort)，比利时鲁汶大学汉学系教授。【内容提要】 现今的中国哲学史教科书几乎都以“十论”来介绍墨子的思想，即尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。通过详细阅读并对照《墨子》与其他早期子书，可以得出与此不同的结论：一、“十论”或许不是墨子思想的最初产物，而是在《墨子》编写过程中逐渐形成的；二、周汉诸子在谈论墨家学说时，并非总是一致地以“十论”描述墨学，通常只提“十论”中的某几条标语。更值得注意的是，尽管唐宋以后的儒者与当代学者常以“兼爱”为墨子核心的主张，但早期诸子(除孟子以外)并不都认为“兼爱”是专属于特定思想家或学派的理论。如果我们留意古今学者在对墨家的认识方面所存在的差异，或许会重新思考我们对墨学先入为主的看法，并对早期墨学的面貌有不同的认识。【关 键 词】墨子/墨家/“标语”(motto)/十论/兼爱“十论”几乎总被认为是墨子思想的核心。孔子思想的第一个挑战者墨子，经常被描述成一位向门人宣讲“十论”的老师。他用十个双字构成的标语(motto)来谈“十论”：尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。大多数的中国学者支持这种看法。如杨义认为“十论”“在先秦诸子中是十分广博而分明的思想系统”①。伊恩·约翰斯顿(Ian Johnston)在其近作中也表达了类似的看法，他说《墨子》呈现出一种“系统且一致的学说”，亦即《墨子》“十论”诸篇“是关于墨学基础学说的论述”②。尽管这种看法是当代学界的主流，它却并不存在于早期中国典籍中(即晚周和汉代典籍)：据我所知，在清末的墨子研究之前，古籍中并没有关于墨家提出和推行这“十论”的记载。关于“十论”唯一的信息来源是《墨子》一书本身，更具体地说是《墨子》中所提供的两条“证据”。第一条证据是“墨语”的《鲁问》篇的一段对话。墨子在周游列国时，魏越问他如果见四方的君子会说什么，他说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家说音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非［攻，故］③曰择务而从事焉。”这段话以五组“标语”来呈现墨子的主张。如此整洁的呈现方式使这五组“标语”看起来像是在总结墨子的政治思想(关于“标语”所指为何，参见本文第三部分)。这表明至少《鲁问》的作者是从这十个标语来把握墨子的思想。第二条支持“十论”说的证据是“核心篇章”(即第8－37篇)的标题。《汉书·艺文志》的记载表明《墨子》在汉代已经包含这30篇④；这些篇章原来都有上、中、下三篇(又称之为“三元组triplet/triad”)：即尚贤(第8－10篇)、尚同(第11－13篇)、兼爱(第14－16篇)、非攻(第17－19篇)、节用(第20－22篇，22篇已佚)、节葬(第23－25篇，23和24篇已佚)、天志(第26－28篇)、明鬼(第29－31篇，29和30篇已佚)、非乐(第32－34篇，33和34篇已佚)、非命(第35－37篇)。这两条“证据”使学界倾向于相信：墨子最初就是个力倡“十论”以反对统治阶层既定价值观的哲学家，而他的弟子将这“十论”写进“三元组”中⑤。本文的目的并非否定这个主流看法的可能性，而是试图消解这种僵滞的认识，改以一种较为开放的方式重新阅读《墨子》一书，并反省主流诠释背后的预设。我首先从《墨子》文本出发，表明《墨子》对“十论”的支持是相对的：不仅上述两条证据值得怀疑，而且《墨子》其他篇章的作者也没意识到有一套完全成熟的“十论”。接下来我会试着追述《墨子》书中“十论”逐渐形成的来源，接着集中考察“十论”中最为知名且可能是最早的“兼爱”学说。最后本文讨论其他晚周和汉代典籍，对其提出两个简单和稍有重复的问题：每当这些典籍提到墨翟、墨子、墨者时，他们有没有将“兼爱”或“十论”中其他九论关联在一起？反之，每当“兼爱”出现时，它是和墨子还是其他诸子关联在一起？这两个主要问题不仅涉及许多关于早期墨家的其他看法，而且涉及一般早期中国文献作者、篇题、学派归属，以及现代学者对于这些文献的认识与预设等议题。一、《墨子》“十论”我们或许会认为《鲁问》那段对话与“十论”诸篇的标题是支持墨家主张“十论”的两条有力证据。然而，这两条证据的效力建立在两个预设的基础上，而这两个预设又值得我们进一步分析。第一个预设是：《鲁问》所提出的十大政治主张反映的是墨子本人的思想。但假使我们否定这个预设，认为《鲁问》呈现的是后期《墨子》作者的观点，这条证据的效力就在某种程度上被削弱了。第二个预设是：“十论”说有“十论”诸篇的标题作为证据，因此是对墨学可靠的诠释。但战国时代的文献经常还没有固定的标题。因此，“十论”诸篇的标题在何种意义上能成为“十论”说的证据，还有待商榷。我并不是说这两个预设是错的，我想说的只是我们也许并不需要做这两个预设⑥。如上所述，《墨子》中第一处支持早期墨家“十论”的证据出现在《鲁问》——“墨语”之一。因为“墨语”中记载许多墨子的故事及其与国君、门人，与论敌的对话，所以它们给我们一种印象：墨翟在现实中是一位周游列国以宣传自己观点的思想家。由于这些篇章与《论语》颇为相似，所以被称为《墨语》。甚至一些学者认为这是《墨子》一书中年代最早的文本⑦。现在，不同学者在《墨语》的成篇时间上仍有分歧，有人认为其大致成篇于公元前4世纪中期(如方克涛Chris Fraser)或汉代(如丁四新)，白妙子(Taeko Brooks)认为《鲁问》成篇于公元前262年⑧。虽然如果《鲁问》成篇相对较晚就会削弱其记载的真实性，但更为重要的是，我们应该考虑到以“子”命名的古籍中包含了混杂的和不确定的历史记载：它们可能在某种程度上如实记录了老师的言行，但也同时表达了作者的观点和关注点。老师的真实言行可能被学生选择性地引用或记录下来，或者老师的说法被大幅修改过，也如鲁威仪(Mark Lewis)所说，老师常被塑造或重塑为真知灼见的来源⑨。我并不试图探讨，墨子在何种程度上是一群后继学者所逐渐塑造出来的，从而使得其观点和主张具有权威性的人物，但是墨子创作“十论”的说法可能是墨者创造出来的产物：《鲁问》中的十大主张可能是墨者托名墨子，并以之作为墨子思想的精简提纲。既然《鲁问》的十大主张与“十论”诸篇的标题大体一致，它们或许有某种联系。一般认为，“十论”诸篇是《墨子》中最早的篇章，始于公元前4世纪前期，完成于战国末期(如方克涛)或者汉代(如渡边卓Watanabe Takashi)。学者经常预设“十论”诸篇与其标题是同时产生的，就好像当代的学术论文一样。但近期的研究表明，新出土的战国文献通常没有标题，就如林清源所说：“战国时期思想类文献罕见书写标题语，且其标题格式似乎尚未形成严格规律。”⑩因而有可能“十论”诸篇在早期也没有标题。林清源又指出与其他类型文献的相反情况：思想类文献在出土时所带的标题通常是概括其通篇内容的(11)，“十论”诸篇的标题看似属于这种情况。但是这些标题到底是何时何人所取，又为何取这些标题呢(12)？艾瑞克·曼德尔(Eric Maeder)早已指出，如同一般早期中国文献一样，《墨子》一书(包括“十论”诸篇)是由不同编辑者，在不同时期，搜集和编辑(或重新编辑)各种文献片段的成果。这类编辑者与我们理解中的“真实作者”不同：他们可能根据某些理由，赋予某部书及其篇章一个特定的结构(13)。最近关于“十论”诸篇的研究表明，其最早的作者群可能没有意识到他们的文字后来会被加上这些标题，因为这些标题不仅在文中很少出现，而且有时与本文内容也不太契合。虽然《鲁问》明显较“十论”诸篇晚出，但它可能早于甚至还影响了“十论”诸篇的成型及其篇题的产生。以上对这两条证据的效力的反思，并没有表面上看起来那样具有挑衅的意味。首先，我不否定《鲁问》可能记载了墨子本人的话，我也不完全否定“十论”诸篇可能是由某个墨徒开始尝试用十大标语来概括墨子思想的内容(可能是墨翟所作的一次讲演及其片段)。其次，我并不企图颠覆旧说，提供一个关于墨子其人其书的新理论。毕竟，这样的理论需要假定许多关于诸子的材料的真实性，也就是预设这些材料反映的是史实而非那些材料的作者的个人观点。再者，随着我们对于古代文献及其汇编、作者、篇题情况和思想归属有更多的认识，自然会面临更多的不确定性。尽管这种不确定有时让我们感到无所适从，但也给我们认识文本的复杂性和多重性提供了新的视角，能让我们清楚地意识到早期文献中的观点的多样性。最后，认清这两条“证据”的迷惑性，能使我们从现代学术的关注点中解放出来。与《墨子》其他对话相比，《鲁问》这则简短的对话(只有几行话)自晚清以来才特别受到学界关注，这可能是因为它描述了一套系统的哲学观点(墨学思想的概要)。“十论”诸篇的标题也被认为是这些篇章内容的来源和墨翟原创思想的概要。因此，我们至少可以质疑这两条证据之于早期文献中的墨子“十论”的重要性(而不质疑其真实性)。这两条证据——无论是何时进入《墨子》——确实能从侧面证明在某个时期，有某些墨家作者或编辑者提出了“十论”，但同样重要的是，我们也看到《墨子》的其他篇章或是其他早期文献没有证实这“十论”的重要性。我的两点推想是：其一，将“十论”归诸墨子的观点可能是在《墨子》成书过程中(具体说是“十论”诸篇的编辑过程中)逐渐形成的；其二，在先秦两汉的文献中，“十论”并不像在现代学界中一样广为流传与接受。二、《墨子》中“标语”的出现《墨子》中有关“十论”的两条线索互相支持，但也存在细微差异。一方面，《鲁问》确实表明了“十论”诸篇标题的重要性，可是除了《鲁问》以外，《墨子》中的许多篇章似乎没有意识到这些标题作为早期墨家思想“标语”的重要性。另一方面，《鲁问》也暗示不同标语的存在，而这些标语反而比“十论”诸篇的篇题更贴近《墨子》本文。使这两条证据所暗示的东西变得不确定的是，以这些标语命名的篇章，并没有使用这些标语，例如，《明鬼》中没有“明鬼”，《非命》中没有“非命”。我并不否定“十论”诸篇的标题与内容有所联系：这些标题当然不是毫无根据或随心所欲取的。例如，即使《明鬼下》没有出现“明鬼”这个标语，但它也确实把“明”和“鬼”一起讨论。《非命》三篇也确实称赞否定(非)命定观点(命)的人。这些标语没有出现在本文中或许可以这样解释：这些作为标题的简洁词语(特别是“非X”这样的结构)不适用于行文间(running text)，而是具有标语的功能。但是这些标语没出现于文中，确实也透露“十论”诸篇(或其较早写成的片段)相对早期的作者还没有把这些标题看作概括墨学的口号。如表1所示，以下这种情况适合除前两个“三元组”之外(即《尚贤》、《尚同》)的所有“三元组”：标题在以其命名的“三元组”中出现了一两次。例如说：“明鬼”这个“标语”不但在《明鬼》中没有出现而且在《明鬼》之外也没有(14)。这确实与《尚贤》三篇、《尚同》三篇形成了强烈的对比(在《尚贤》三篇中“尚贤”出现了22次，在《尚同》三篇中“上同”或“尚同”出现了36次)，这表明《尚贤》三篇和《尚同》三篇的最终作者或编者意识到了这些作为“标语”的标题代表了其内容。前两个“三元组”和其他八个之间的显著差别，表明或许只有在《尚贤》三篇和《尚同》三篇中，作者才在已经知道标题的情况下写定这些篇章(16)。在“非攻”、“非乐”、“非命”和“明鬼”里，用字遣词的相似，显示出这些篇章的标题可能影响了篇章的内容，而在其他“十论”诸篇中，标题和内容之间的关系并不明显。假如墨家“十论”很早就已经存在，我们很难理解为何作者几乎没有使用这些标语。这个情况不仅出现在“十论”诸篇中，还出现在《墨子》其他篇章中。甚至在《尚贤》三篇和《尚同》三篇之外，“尚贤”和“尚同”这两个标语也几乎没被使用。《鲁问》所引用的这十大标语中，除了“兼爱”以外，大多数标语都极少出现于《墨子》书中。尽管《鲁问》提到的十个词组与“十论”诸篇的标题不完全符合，又加上它们很少出现在《墨子》文中，但也有其他证据表明这些代表墨翟思想的标语是逐渐形成的。这个证据恰好凸显了这两条证据间的冲突，因为《墨子》文本内所用的标语与《鲁问》中的“尊天”和“事鬼”一样，却与“十论”诸篇的“天志”和“明鬼”这两个标题不同(见表2)。在《鲁问》中墨子针对五种政治问题各自提出一组解决方案，其中第四组为“国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼”。其余八篇的标题则与《鲁问》篇所提出的标语相符(《鲁问》的“非攻”一词为近代校勘后所补)。《墨子》本文除了《鲁问》以外还有几次提到这些标语，每一次都包括“尊天”与“事鬼(神)”。除了《鲁问》的十个标语“群”以外，《墨子》中还有七个比较简短的标语群。第二相对完整的标语群出现于《公孟》中，当中有三或四个标语。篇中公孟子问墨子为何孔子“博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物”却不能成为天子，墨子解释道：“夫知者必尊天事鬼，爱人用节合焉为知矣。”这个回答至少包含两个标语即“尊天”和“事鬼”，并且“爱人”与“兼爱”相近，“用节”，《道藏》本作“用节”，毕沅改为“节用”。《墨子》中其他标语群也都包括“尊天”和“事鬼”，也有“爱”或“爱人”的字样，但从未出现“兼爱”二字。例如，《天志上》言古代圣王“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”。《公孟》中的墨子主张“尊天、事鬼、爱人”。在《鲁问》中，墨子建议鲁国国君“上者尊天事鬼，下者爱利百姓”。这些标语群的偶然出现或许表明墨家开始与一些概括性的短语关联起来(见表3)。从今传《墨子》来判断，虽然“尊天”、“事鬼”也很少出现在相关的“十论”诸篇中，但在早期墨学中还是比“十论”诸篇的篇题“天志”、“明鬼”流传得更广。另外，“爱人”虽然最终没有成为篇题，但在当时或许是相对固定的词汇。三、第一个墨家标语：从“爱人”到“兼爱”“十论”所涉及的内涵确实都见于《墨子》之中，但我的研究是限定在作为固定词组的公式化表述，如现在与早期墨家哲学紧密相连的十大主题。如何将这些标语与行文区分开来？古籍中原来没有引号或是粗体字，因而在诠释时我们无法直接判断哪些是行文，哪些是作者所要强调的词组。我对这些“标语”的判断有五个标准：其一，“标语”是由两个(或三个)汉字组成的醒目短语。作者使用这些短语的目的，可能是想标示自己或他人的观点。这些观点通常是支持或反对某种习俗或政策的，如“尚(上)X”、“立X”、“为X”、“贵X”或“非X”等短语。由于这些“标语”听起来可能来自相关的“子”，它们是中立的或正面的，所以我不考虑明显是用来批评或诽谤别人的贬语(20)。其二，虽然整个标语都可以用动宾短语来表述——如《论衡》中的“议‘右鬼’”或如《庄子》中的“作为‘非乐’”——可是通常没有动词，比如《孟子》所说的“杨氏为我，墨氏兼爱”。其三，标语通常是成串出现的(就如以上所引的《墨子》一样)或在许多“子”的列表中出现，如《尸子·广(泽)》：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。”“标语”的第四个特点是较为固定，它们往往会在文中反复出现。虽然“爱人”和“兼爱”就经常在《墨子》和其他文献中重复出现，但只有当它们经常被重复引用来代表某“子”的思想，而且经常在群集或列表中出现时，才能算作标语。我加上第五个标准，就是将研究限定在与“十论”相关的词语上，并不试图追溯先秦两汉文献中所有可能的墨家标语。回到《墨子》来看，我们发现墨翟的思想是逐渐被用标语来讨论的。这点在《墨语》中最为明显。墨子在《墨语》中面临许多反对者或学生的质疑。有意思的是，这只发生在“爱”这个主题上，而无论是墨子自己还是其对话者都没有用其他“十论”的标语来标示墨子的观点。在《墨语·耕柱篇》，巫马子对墨子说：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”在同一篇中，巫马子又对墨子说：“我与子异：我不能兼爱。”并解释说他更爱身边的人。其中提到“兼爱”是墨子所拥护的坚定信念，且是其他人所反对的，这表明“兼爱”是墨子思想的标语。但是，我认为“兼爱”这个词并非一开始就出现于墨家信念之中，而是在不断的思考和讨论中逐渐形成的，这一点可以从《墨子》书中看出来。《墨子》中所包含的关于“爱”的表述最为流行的并非“兼爱”而是很多标语群中所引用的“爱人”。类似的表达还有“相爱”和“交相爱”(通常与“交相利”相伴)，“兼相爱”、“爱百姓”以及后期墨家所说的“尽爱”、“周爱”。《鲁问》中的墨翟将“爱”和“恭”当作他吸引别人的两个“钩强”，因为他坚信“交相爱交相恭犹若相利也”。在很多组合中(当然并非都被当作标语)，“爱”比很少出现的“兼爱”似乎更能反映原始墨学。由于现代学者过度强调“兼爱”，导致学者们常常将墨家主张的“爱”当作“兼爱”(21)。鉴于“爱”时常出现在各类词语中，加上“兼爱”占据次要地位，我推测大力推行“爱”才是墨翟最初的思想，而“兼爱”则是后来的主张，并且很有可能是由其追随者加以发展的(22)。我在别处也说过，很有可能墨家开始提出的是一个比较简单的主张——“爱人”，后来才逐渐发展到“兼爱”这个高要求的理想。这种发展始于《兼爱》上、中、下三篇而最终成于《天志》上、中、下三篇(23)。正如吉永慎二郎所指出，《兼爱上》可能是墨子弟子对其师所说的“不可以不劝爱人”的解释(24)。弟子解释说我们应该“相爱”而非“自爱”，要超越父子、君臣、兄弟和诸侯之间的传统利益关系。《兼爱中》提倡“兼相爱，交相利”，并明确拓展“爱”的范围，要人们去爱“弱”、“贫”、“贱”、“愚”等。在《兼爱下》才第一次出现了“兼爱”这个标语，同时更为具体地提倡人们对待别人要“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”。随着“爱”的范围的拓宽，互利的重要性就减弱了，并且“兼爱”的理想就与平等地爱一切人而不求任何回报的“天”的模式联系起来。这种成熟的“兼爱”理想最终在相对后出的《天志》三篇中才得以完成，在《天志》上、中、下三篇中经常出现“兼爱”的字样。《天志上》引用天来表扬圣王，因为他们能做到“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉”。在《天志下》篇中，当墨子解释天所期望我们做的是“兼爱天下之人”(因为天就是这样做的)时，出现了四次“兼爱”。我因此认为墨家并非一开始就有关于“兼爱”的严密学说，而认为“兼爱”理论是逐渐形成的。这个灵感是来自于我尝试摆脱篇题的限制来阅读这些篇章，因而也没有在一开始就假定《兼爱》上、中、下三篇都在讨论“兼爱”。墨家对“爱”的提倡在《墨子》其他篇章中也是重要的，包括从其他“十论”诸篇到《墨语》和《墨经》，最后到“起首篇章”(即从《亲士》到《三辩》)(25)。一些“十论”诸篇偶尔提及“兼爱”，但《法仪》却与《天志》三篇一样大力提倡“兼爱”。《墨语》和《墨经》对“兼”和“爱”的本质及其与“利”之间的可能分歧有着更多的思考。它们还讨论了动机善良的重要性(尽管没有具体成效)和其他的相关“爱”的议题(26)。可是我的重点是，在我们熟知的墨家“十论”中，只有“兼爱”的使用在《墨子》中比较明确，但在《兼爱》上、中、下三篇中还不显著(27)。我们比较能确定的是“兼爱”是最早的墨家标语。暂且撇开《鲁问》的标语群与“十论”诸篇标题不谈，我们可以得出如下结论：从《墨子》书中我们可以看到墨家日益认识到以“兼爱”为首的“十论”。四、从“兼爱”到墨子和从墨子到“兼爱”——两个相反的证明诸子所讨论的主题之一是其他诸子：他们提倡什么？行事如何？提出什么问题？为什么他们是错的？诸如此类，不一而足。从像《墨子·非儒》那样的批评性论说和孟子对异说的批评起，就出现这样一种趋势：先列举各家标语，然后再给予评价。这种方式出现在《管子》、《荀子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》和《史记》中，再发展到《汉志·诸子略》等等。探究其他诸子是如何描述墨子思想并且墨子与哪些标语关联在一起，这是两个有趣的议题。反过来，我们也将审查一下提及我所定义的墨翟最早的标语(即“兼爱”)之处，看看“兼爱”是如何清晰一致地与墨子关联在一起。关于《墨子》一书，比《墨语》引起更多争议的是《非儒》(28)。如标题所暗示的，这篇是批评儒者的，而且是用一种《墨子》书中并不常见的尖锐语气来加以批评。如果墨子是第一个、最重要的提倡“兼爱”并反对爱有差等的人，我们就不免怀疑为何《非儒》篇中没有关于“爱”的讨论。最早将“墨家”与“兼爱”关联在一起的是《孟子》。《荀子》则完全没有提及墨子与兼爱的关系。或许因为《孟子》的论述已深深植入我们脑中，以至于左右了我们对于所有其他文本证据的解释；而《荀子》却大体上被忽视了，或是稍稍被曲解以符合我们的预期。在讨论其他文献前，我们先来看看这两个相反的论据。1.《孟子》关于“兼爱”和墨子的论述《孟子》有两处提到“兼爱”，两处都是极力批评“兼爱”并将墨翟当作唯一宣扬“兼爱”思想的人。孟子对墨子提倡“兼爱”(与杨朱的“为我”正好相反)的批评已广为人知，几乎每本关于中国思想的现代教科书都会提及孟子的哀叹：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)《孟子》另一段话也是把杨朱与“为我”，墨子与“兼爱”联系起来：“杨子取为我：拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱：摩顶放踵利天下，为之。”(《孟子·尽心上》)我们目前尚不清楚“兼爱”这个标语是否在墨翟的年代就已然流行还是在孟子批评的影响之下才开始流行。日本学者吉永慎二郎认为孟子的批评本身表明“兼爱”流行于孟子的时代(29)。一些学者认为孟子对杨朱学说的概括不妥，主要是因为孟子讨厌他，同时也是为了反对另一种异端——墨翟(30)。但是他对墨子学说的概括却被普遍接受，这可能是由于《墨子》书中的两条证据(31)。但是，我们还不能十分确定《鲁问》和“十论”诸篇的标题产生的年代。它们也可能晚于《孟子》。虽然墨者毫无疑问是最早提倡兼爱的思想家，我们也不能排除孟子可能促成或极大地普及了墨家将“兼爱”当作其标语这一认识。《孟子》还有另外两处提到墨子：一处是记载墨家、杨朱和儒家的信徒之间的论辩(《孟子·尽心上》)，一处是记载孟子和墨者夷之的对话。虽然这两处并没有出现“兼爱”，但很清楚地暗含了这一点，尤其是在第二处，这个墨者夷之诉诸提倡“爱无差等”的古人的权威(《孟子·滕文公上》)。因此，《孟子》中提到“兼爱”的两处都明确地将其归于墨子的独创，并认为“兼爱”学说是儒家的威胁。《孟子》中其他两处提到墨家的地方也将墨家描绘为儒家的挑战，后一处更是具体就爱的范围而言的。《孟子》中其他有关“兼”和“爱”的思考表明《墨子》和《孟子》对这个问题都有兴趣。但考虑到《墨子》和《孟子》这两本书成书年代的不确定性，它们之间的关系或许无法简化为：《孟子》引述早已成书的《墨子》。两者之间也有可能是相互影响。虽然我也不会反过来确定《墨子》受到《孟子》的影响，但探讨哪些人受到孟子对于墨子评价的影响仍有意义。至少，荀子显然没有。2.荀子关于“兼爱”和墨子的论述《荀子》一书可能大部分是荀卿所写，而由汉代刘向整理成书。与《孟子》不同，《荀子》并没有任何关于“兼爱”与墨子的关系的记载。而且，《荀子》肯定“兼爱”并且在行文中将其当作一个无争议的表达。《荀子》书中“兼爱”和“兼而爱”各出现一次。《荀子·富国》篇认为人民的福祉是君主的责任：“若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”在《成相》篇中，荀子对“兼爱”的论述不惟正面，还有种墨家氛围(32)。其称颂古代圣王“泛利兼爱德施均”，还说当尧禅让时，舜“尚贤推德天下治”。约翰·诺布洛克对《荀子》一书有这种墨家式的言论感到十分困惑，以至于他说这部分“与《荀子》其他篇章所表达的思想不一致”，并推测荀子之所以这样说可能是因为“沉溺在传统的修辞中”或者是“他的观点发生了显著的变化”(33)。但也有可能，荀子根本不认为这些词语就明显代表了墨家思想或说是为墨家所专属。荀子从未表达他对孟子关于“兼爱”的评价等方面的异议。孟子关于兼爱的观点可能在当时并不为人所知，或者荀子觉得没有必要关注这一点。即使在荀子批评墨子及其后学的鄙陋和错误观念时(《修身》篇、《儒效》篇和《成相》篇)，他也没有一次提及“兼爱”。当然他经常把墨子与儒家对立起来，如说墨子不能提升礼义(《儒效》篇)，不能团结人民并使其富裕(《富国》篇)，不能分工，不领会音乐对于社会秩序的重要性(《乐论》篇)，过分关注实用(《解蔽》篇)等等。有些用来描述墨子的标语或标签，与墨子自己的学说一致或是大致符合。例如，在《非十二子》中，荀子批评墨家“上功用”、“大俭约”、“僈差等”，但是这些词语有的是荀子替墨子贴的负面标签，而不都是我所说的“标语”。在《富国》篇中，荀子批判墨家的“非乐”和“节用”学说，认为这对天下有害。除了这两个与墨家十大主题恰巧一致的标语外，还有一些意思相同但表述不全同的：在同一篇中，荀子认为墨家方法就是“尚俭”和“非斗”。荀子对墨子的一些描述不是《墨家》书中的标语：在《解蔽》篇中，墨子是被认为蔽于一端的诸子中的第一个——“墨子蔽于用而不知文”；在《天论》篇中，他批评“墨子有见于齐，无见于畸”，约翰·诺布洛克解释道：“荀子在此提及了尚同和兼爱等墨家教义。”(34)考虑到荀子自己正面使用了“兼爱”的说法，他自己可能并不认同这个解释。当然荀子没有上过现代关于古代中国哲学的课程。现代学者认为荀子应该强烈反对兼爱，而并不引用《荀子》提到的“兼爱”的段落，而是(过度)诠释一些没有出现“兼爱”的段落(35)。即使是约翰·诺布洛克——一位优秀的《荀子》西方翻译家——在其诠释时也不免受到关于墨家哲学的偏见的影响，更何况约翰·诺布洛克的读者呢？看起来几乎像是当他翻译《荀子》时，由孟子在替他捉笔。但是，孟子对于古代作者的影响却远没有那么显著。五、早期文献将墨子与哪些标语关联起来？我们在上节中对于《孟子》和《荀子》问了两个有点重复的问题：它们将墨子与哪个标语关联起来？到底是谁与“兼爱”关联在一起？在本节和下一节我们将对其他的早期文献分别问这两个问题，并搜集早期文献中与墨翟、墨子或墨家相关的标语。我们看到无论是《墨子·非儒》还是《荀子》中许多批评诸子的篇章都没有将墨子与“兼爱”关联起来。但是，从《孟子》来看，墨子与“兼爱”的关系就像是毋庸置疑一般。至于其他文献又是如何记载的呢？一些文献(如《商君书》、《礼记》、《春秋繁露》)对于墨家没有任何评论，而其他文献对墨家的描述则没有提到其标语。例如，《韩非子·显学》叙述和批评了当时的儒墨，却没有提到墨家任何标语，也没有说墨家提倡“爱”。但在将标语归于墨家的文献中，我们观察到四种情况：第一种是像《孟子》那样，毫无疑义地将“兼爱”专门与墨家关联起来；第二种是像《墨子·鲁问》那样，将墨家与包括“兼爱”在内的其他标语关联起来；第三种是像《荀子》那样，将墨家与除“兼爱”之外的另一套标语关联起来；最后一种情况，是当代学者把没有提到“兼爱”的也解释成是在谈论墨子的兼爱，就如约翰·诺布洛克在诠释《荀子·天论》时那样。至于第一类，暂且不论那些汉代诸子重复孟子对于杨墨危害儒道的抨击(36)，我还发现了仅有一篇专门将墨子和“兼爱”关联在一起的文献。在《庄子》中相对晚出的《盗跖》篇，列举了一些历史上本身也不尊重道德的模范人物(包括尧、舜、汤、武王、王季、周公)来反对那些主张道德上的差别和等级的人，最后则有“儒者伪辞，墨者兼爱”的话，所有上述例证有力地反驳了卫道士的主张。但这远不是支持《孟子》的观点，这篇独特的文章与《孟子》在许多方面都有所差异：关于墨子的描述并非此论证的关键所在，对于墨子也不是特别否定的。相反，《庄子·盗跖》中的满苟得好像特别欣赏这些模范人物对差别的漠视。但最重要的是，墨子在此是与儒家列在一起的，并不是与其相对的。在同一篇中，卫道士援引墨翟和仲尼作为虽然贫穷但却受到贵族尊敬的人的范例(37)。其次，有更多的篇章是将墨家与兼爱连同其他一些标语关联起来。《淮南子·氾论训》列举了四个观点不一样的“子”——孔子、墨子、杨子、孟子，每个“子”都用一串标语来总结其主张，其中墨子所“立”为“兼爱、上贤、右鬼、非命”。这四个标语中，有三个接近《墨子》的标题与用字，例如“右鬼”与“十论”诸篇的标题“明鬼”和《鲁问》的“事鬼”相似。班固在《汉书·艺文志》中也用六大标语来概括墨学：贵俭、兼爱、上贤、右鬼、非命、上同，同时认为墨家之弊在于“非礼”和“不知别亲疏”(38)。撇开四个已被充分证实为墨家的主题不谈，我们再次碰到了《淮南子》中提到过的“右鬼”和《荀子》中两次提到的墨家“贵俭”。班固所提到的墨家“贵俭”及其蔽于“非礼”与荀子的评价相同。这一类的例子还有荀悦的《(前)汉纪·孝成皇帝纪二》，其对墨家的描述与班固十分相似：“尚俭，右鬼神，兼爱，尚贤，非命，尚同。”这些列举相对较长的标语群都成书于汉代。这些标语部分与十大主题完全一样，部分则与之相似。第三类是与墨家一致但不包括兼爱的标语群，这一类比前一类少。在《庄子·天下》中有句不完全适合(由于缺少兼爱)的话，其中作者是这样描述墨翟和禽滑釐的：“作为非乐，命之曰节用。生不歌，死无服，墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。”虽然我们不能完全明白“作为非乐”到底是何意，更不明白怎样才是“命之曰节用”，但两者肯定是归于墨家的标语。另外四个标语——泛爱、兼利、非斗、不怒——与墨家“十论”用字不一致，但也可视作是相同或相关思想的不同表述。作者对墨家的评价是温和的，但他忧虑这种学说既不能确保爱人，也不会确保别人爱自己。对墨家采取温和态度并对其学说感兴趣，这一点在整部《庄子》书中算是十分特别的，或许只反映了这篇作者的个人观点，因为《庄子》书中大部分都是关于三方面内容的记载，即批评墨家与儒家，杨朱和其他诸子的无休止的诡辩，毫无用处的争论(就“是非”而言)，讽刺他们忙于周游列国以及关于各种衰落的迹象与原因，但此篇作者评价了墨子的议题并表现出兴趣，而不仅仅是记述墨子的主张(39)。本类中更短的标语群见于司马谈《论六家要指》：“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。”在“强本”和“节用”两者之间，似乎只有后者最终成为墨家的一大主题，但前者可以归于墨家的思想。有趣的是，我们发现司马氏父子主要批评墨家的缺点在于花费精力且难于实行，这一批评首先出自于《兼爱中》和《兼爱下》中墨子的第一个反对者口中，而这显然仍然是墨家的软肋。再者，司马氏父子对于墨家的印象似乎主要在于节俭。这同样可以从《史记·孟子荀卿列传》里看出来，在其中墨翟与“节用”关联在一起(40)。在《淮南子》中，墨家通常被描述为主张短丧(《齐俗训》)，反对繁琐的礼仪和过度的花费(《要略》)而与儒家相对。唯一出现的标语是《说山训》中的“墨子非乐”(41)，将墨子列于两个儒家人物之中，一个“立孝”，一个“立廉”。在《吕氏春秋·应言》中，一个墨者明确地表示认同“非攻”。王充对墨子与墨家有许多讨论(42)，并不时引用墨子的标语：“右鬼(神)”(《福虚》、《薄葬》和《案书》)，就如《淮南子》、《汉书》、《(前)汉纪》中一样；“事鬼”，就如《鲁问篇》(《对作》)一样；“薄葬”和“省用”的连用(《福虚》、《薄葬》和《案书》)，这在早期文献中还没得到证实，但也可轻易确定为墨家的关注点。可能王充在此强调墨家的标语是因为在他眼中，墨家这两个信条是矛盾的：如果“右鬼”，就不应该主张薄葬，因为这会激怒那些鬼神(《薄葬》、《案书》)。因而我们看到在第三种类型中，增加了不同的作者所赋予墨子标语的多样性，这可能与这些作者各自的不同兴趣及其所讨论的墨家思想的灵活性有关。从《孟子》、《荀子》和后期文献的三种类型中，我们可以看出与墨子相关的标语分布如下：最后，第四种情况是在某种程度上隐藏于学者的校勘和注解中。这些注解受到如下想法的启发：将“兼爱”解释为不是字面呈现的意思。这种想法未必有错或是没有根据的。这种情况又可分为三种形式：改字解说，增字解说，离字解说。第一种形式的例子有《吕氏春秋·不二》篇。该篇作者劝告君主不要听从很多人的意见，因为不同人有不同的对策，接着就列举了十“子”及其标语：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”通常认为“墨翟”应该没有贵“廉”，因而出现了“改字解说”的做法。有些人认为“廉”字当改为“兼”字(43)，并进一步采取“增字解说”的方法：“兼”即“兼爱”(44)。“增字解说”的例子还有前引《尸子》的“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷”。注释者如此解释道：“以‘兼爱’为贵。兼，指兼爱。兼爱是墨子学术思想的代表主张”(45)。最后一种形式是“离字解说”，也就是自行把不是“兼爱”的词语都解释成是“爱所有的人”，如孟子反对的“遍爱”(《孟子·尽心上》)，《庄子·天下》篇提到的“泛爱”，《墨经》中提到的“尽爱”和“周爱”，甚至是“爱人”。所有这些词语可能都表示爱每个人，但用字不一。有些注释者就根据墨家教义“兼爱”来解释原文，以消除用字上的分歧。通过初步考察早期文献中明显与墨子相关的标语的使用，我们能看到很多不同的资料：古代作者并没有把《墨子》中《鲁问》的标语群，或是“十论”诸篇的篇题，与墨家“十论”等同起来，也没有作者同意或是理会孟子将墨子与兼爱对应起来的说法。与两条证据(《鲁问》标语群与核心篇题)相似的长标语群见于《汉书》、《(前)汉纪》或者可能也见于《庄子》中的六个有些不太一样的标语群中。从表4中我们可以得出更多的结论——如完全没有“天志”和“尊天”，主要对鬼神和节俭感兴趣，各种文献中的差别等。早期文本也使用我们所认为的墨家标语，但从来没有对其明白地加以论辩，即使荀子也没有，而且荀子也肯定兼爱。这可能表明在早期，没有人认为或是设想墨家有明确的哲学或思想体系。许多与墨家关联在一起的标语也被其他诸子使用(就像在《荀子》中那样)，或是被与其他诸子关联在一起。最后，我们集中来看“兼爱”在早期文本中的出现与使用情况。六、早期文献中所出现的“兼爱”“兼爱”在《墨子》书中是首个也是最重要的标语：它不仅是“十论”诸篇的标题之一，见于《鲁问》的标语群中，而且也见于一些短标语群中，甚至《墨语》中有时明确将“兼爱”归于墨子。在《孟子》中，“兼爱”被认为是墨家最重要的教义。但其他子书的情形是如何的呢？荀子似乎没有意识到“兼爱”是其论敌的专属表述，其他诸子多数也没意识到这点。他们对于“兼爱”的使用可归为四类：其一，只用于《墨子》；其二，“兼爱”可一起归于墨子和其他诸子；其三，将“兼爱”归于除墨子之外的其他诸子；最后，将“兼爱”当作不专属于任何一家或一子的观点。既然第一类关于“兼爱”的使用情况与以上所提的四大倾向中的前两类一致(即只将“兼爱”与墨家关联起来或在更长的标语群中将兼爱归于墨子)，我们在此就不重复了。《韩非子》中的一篇属于第二类“兼爱”的使用情况——“兼爱”被归于“儒墨”这个模糊的群体中。作者抱怨道：“今儒墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。”他指出，父母之爱并不能确保秩序。只有遵守法律才更好。这是《韩非子》全书中唯一一次提到“兼爱”，其中将“兼爱”归于儒墨(没有任何质疑或争论的迹象)。第三类是将“兼爱”归于除墨子之外的其他诸子，这也只有一篇文献，即《庄子·天道》。当孔子拜访老聃时，孔子将其思想的要点确定为仁义，并解释说：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃则回答说：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎。无私焉乃私也。”虽然《庄子》包含唯一一篇除《孟子》之外将“兼爱”只与墨子关联起来的文献，但也包含唯一一篇将“兼爱”与孔子明确关联起来的文章。当然，作者在此也是嘲笑儒家，但他并不习惯把墨家的思想归于孔子。可能“兼爱”在那时尚未被毫无争议地视为墨家思想。最后，第四类是只使用“兼爱”而并没有将其归于任何一个“子”，这似乎是最常见的情况。虽然有小部分文献将“兼爱”归于一些论敌，但绝大多数文献还是像《荀子》那样认可“兼爱”的积极影响。关于前一种趋势只有清楚的一例，即《管子·立政》篇及其注释篇《立政九败解》，其中作者确定了九种导致政治失败的论点，第二种就是“兼爱之说胜，则士卒不战”。以下其他八种论点有些被描述为“私议自贵”、“群徒比周”、喜好“金玉货财”、“观乐玩好”的人(46)。这些很难被归结为一个统一的思想系统，这个事实表明归属于墨家思想的观点也许不能被看成一个非常一致的理论。然而，在多数情况下，“兼爱”被视为正面的、没有学派倾向的、不会引起争议的。如在《管子·版法》和《版法解》中我们可以看到这一点，尽管上引《管子》也有否定“兼爱”的观点(47)。类似情况也见于《尸子》(48)、《吕氏春秋·审应》、《随巢子》(49)、马王堆帛书《经法·君正篇》、上博简《曹沫之陈》(50)，以及《新书》的《壹通》和《道术》，还有《大戴礼记·千乘》、《文子·道德》、《春秋繁露·深察名号》、《太玄经·太玄历》、《潜夫论·救边》、《司马法·仁本》、《汉书·公孙弘卜式兒宽传》等，特别是如果我们将类似的表达如“兼而爱X”和“兼X而爱”等算进来的话，还会有更多例子。虽然这些文献的思想倾向不同，但足以总结这种正面看待“兼爱”的趋势。“兼爱”在每部文献中只出现1或2次，相对不会引起争议，被谏言给君主有关其与民众的关系。它通常与“仁”和“无私”关联在一起，就如公孙弘对汉武帝的谏言：“臣闻之，仁者爱也。”他具体阐述道：“致利除害，兼爱无私，谓之仁。”(51)现代学者读到这些文献时都将“兼爱”与墨家等同起来，并以此来证明墨家思想在晚周与汉代被各家所吸收，但是，对早期中国文献中“兼爱”的探求表明，“兼爱”从来没有被认为是某种特定哲学的标志。可能早期墨家标语最初并不被人当作界限清晰的存在，至少没有像今天学术界那么清晰。七、结语早期诸子讨论其他诸子时，通常把对方看作论敌，或者到汉代时认为对方只是掌握了部分的“道”。讨论对方的一个流行方式是给其贴上明确的“标语”，通常是由两个汉字构成的短语，具有相对固定的形式，有时被归于某个“子”，有时为某“子”所主张，要不然就是出现在标语群(总结某个“子”的思想)中或标语列表(列举一群“子”的主要论点)中。如果我们以这个标准来看早期文献中的“标语”的使用，确实会发现其他类似的表达或用法。与全面诠释早期墨家思想相比，这种通过标语来研究的方法较为狭窄，但它能让我们更细致地看待材料，并且会让我们对早期墨家得出一些不同结论。我们在教科书上看到的墨学，是墨翟本人的一套有系统的理论。这样的理解与历史上的墨学可能有所落差。毫无疑问，一些墨者是“十论”的发明者和推行者：《墨子》一书证实了这一点。但是，我认为他们并不是一开始就突然就提出十大核心教义，而是最后才形成“十论”。《墨子》中的两条证据(“十论”诸篇的标题和《鲁问》)和一些细微的提示(短的标语群和一些标语的明确归属)表明归于墨翟的一些基本观点，也许是在与一些观点相似的作者，或是其他人(如孟子)的交流中形成，这些观点始于“兼爱”、“尊天”、“事鬼”。但所有这些意味着什么呢？墨家是如何与十大核心观点关联在一起的呢？《墨子》书的一些作者可能还没有意识到“十论”的存在，在其他文献中更没有意识到这一点：没有人赞许、争论、质疑甚至提到作为一连串“十论”。这些与墨家联系在一起的标语分散在早期文献中，从单一标语(《孟子》中)到一连串的六个标语(在《汉书》中)，并且在各种文献中有所不同。这些标语在早期文献中存在的文本证据表明，无论墨子及其大多数门徒，还是其他早期作者，都没有像我们教科书那样将“十论”如此一致地专门与早期墨家关联起来。“兼爱”可能是墨家最早使用的标语，它来自大量相关的诸如“爱人”和“相爱”的词组。通过早期文献中的记载来追溯“兼爱”的起源，我们看到“兼爱”有时与墨子关联在一起，也和其他人关联在一起，但更经常用在许多不同学派归属的文献(如《荀子》)中，用来表达他们支持君主对百姓的关心照护，虽然这可以解释为越来越多的人接受墨家观点，直到墨家思想消失而进入了主流思想，但战国末期以来“兼爱”就被人们看成墨家所独有的思想，这一点又到底具有多大的可靠性呢？注释：①参见杨义：《墨子还原》，北京：中华书局，2011年，第24页。自从孙诒让的《墨子间诂》以来，以“十论”总述墨子或墨家思想是一个非常普遍的学术看法。参见［比］戴卡琳：《“閒”中窥月：孙诒让的〈墨子閒诂〉与中国思想史的承启》，《现代墨子诠释》，鲁汶大学－4日。②［澳］伊恩·约翰斯顿：《墨子全译》(The &Mozi&: A Complete Translation)，香港：香港中文大学出版社，2010年，第17、32页。③这两个字原不见于《道藏》(1447)本《墨子》，王念孙于1832年增入了这两个字。孙诒让接受了王念孙的说法，从而成为学界的共识。王念孙说：“旧本脱‘攻故’二字，今据上文及《非攻篇》补。”(参见王念孙：《墨子杂志》，任继愈主编：《墨子大全》第14卷，北京：北京图书馆出版社，2004年，第1－290、207页)汪中曾于1790年引用此段文字，但未加评注(汪中：《述学·墨子序》，孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2011年，第669页)。④《汉书·艺文志》记载《墨子》71篇，今天仍然如此。⑤最近在西方墨子学界里“发展”的假说比“三派”假说更为流行，参看［比］戴卡琳、钟鸣旦(Nicolas Standaert)编：《作为不断发展的文本的〈墨子〉：早期中国思想的不同声音》(The Mozi as an Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought)之《引言》(Introduction)，莱顿/波士顿：博睿出版社，2013年，第1－34页。⑥参见［比］戴卡琳、钟鸣旦编：《作为不断发展的文本的〈墨子〉：早期中国思想的不同声音·引言》。⑦关于《墨语》比“十论”诸篇更早的观点，参见郑杰文：《中国墨学通史》，北京：人民出版社，2006年，第4、46页。对于这种看法的详细反驳，参看丁四新：《〈墨语〉成篇时代考证及其墨家鬼神观研究》，冯天瑜主编：《人文论丛》(2010年卷)，北京：中国社会科学出版社，2011年，第149－196页。⑧参见方克涛(Chris Fraser)：《墨家》(&Mohism&)和《〈墨家〉补记：文本及作者》(&Supplement to Mohism: Text and Authorship&)，见［美］爱德华·扎尔塔(Edward N. Zalta)编：《斯坦福哲学百科全书》(The Stanford Encyclopedia of Philosophy)，2010年，http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/mohism/，其他版本见http://plato.staford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi? entry=mohisnl；［美］白妙子(A. Taeko Brooks)：《墨家伦理篇》(&The Mician Ethical Chapters&)，《辨古集》(Warring States Papers)2010年第1期，第100－118页，特别是第115页。⑨参见［美］鲁威仪(Mark Lewis)：《古代中国的书写和威权》(Writing and Authority in Early China)，奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1999年，第58页。⑩林清源：《简牍帛书标题格式研究》，台北：艺文印书馆，2004年，第7页。关于古书标题，也可参见余嘉锡：《目录学发微(含〈古书通例〉)》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第200－204页。(11)参见林清源：《简牍帛书书题格式研究》，第7－9、48－50页。(12)孙诒让将《墨子》的整理归于校书秘阁的刘向，并认为刘向调整了许多篇章的顺序和许多著作的部分内容(参见孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第653页)，许多学者同意此观点，如郑杰文《中国墨学通史》(参见第202、252、289页)，但并没有证据表明刘向对《墨子》作过整理或给《墨子》加了标题。(13)［瑞士］艾瑞克·曼德尔(Eric Maeder)：《关于〈墨子·十论〉成书的几点看法》(&Some Observations on the Composition of the 'Core Chapters' of the Mozi&)，《古代中国》(Early China)总第17期，1992年，第81－82页。(14)“节葬”没有出现在《节葬》三篇中，但出现了一次“节丧”(第25篇)。“兼爱”、“非攻”、“节用”、“非命”在各自的篇章中只出现了一次。(15)圆括号内是与标题相近的词语，方括号内是后人校勘后所增。(16)这一点可以得到以下论点的印证，即后期墨家比照其他篇章创作了这两篇。参见郑杰文：《中国墨学通史》，第126页。(17)“爱”字，《道藏》本无，1783年为毕沅所增，他说：“旧本脱此字，以意增。”(毕沅：《墨子注》，第36页。)《群书治要》(《四部丛刊》本)引用这句时已有“兼爱”的字样，但学界对《群书治要》引文的准确性依然存疑。(18)在此和《墨子》其他地方，“兼相爱”是与“交相利”连在一起的。两者连在一起的情况首先出现在《兼爱中》。(19)《道藏》本有“用节”的字样。(20)如《荀子》关于《墨子》“蔽于用”或“僈差等”的论述就不是标语而是(负面的)标签。(21)翻译者在其译文中往往在原文本没有“爱”的地方，在“兼”之后加上“爱”字(有时放在括号中)。参见［澳］伊恩·约翰斯顿：《墨子全译》，第139、143、145页；梅贻宝：《墨子的伦理和政治论著：译自中文原文》(The Ethical and Political Works of Motse: Translated from the Original Chinese Text)，伦敦：亚瑟·普罗赛因，1929年，第166、170、172页。(22)吉永慎二郎认为墨子本人的思想是有关“爱”的，只是到了公元前4世纪末“兼爱”才在后期墨家及其批评者(如孟子)中成为一个标语或流行的表述。参见［日］吉永慎二郎：《战国思想史研究》(Sengoku shisōshi kenkyū)，东京：朋友书店，2004年，第77－90、96－108页。(23)参见［比］戴卡琳：《〈墨子·兼爱〉上、中、下篇是关于兼爱吗？——“爱”范围的不断扩大》，《职大学报》2011年第4、5期。(24)［日］吉永慎二郎：《兼爱是什么——兼爱概念的形成和发展》，《哈尔滨师专学报》1999年第4期；《战国思想史研究》，第74－84页。(25)方克涛认为《墨语》和《墨经》约成书于公元前4世纪末到公元前3世纪；《墨子》第一到第七篇约成书于公元前3世纪(方克涛：《〈墨家〉补记：文本及作者》(&Supplement to Mohism: Text and Authorship&)，《斯坦福哲学百科全书》(The Stanford Encycolpedia of Philosophy), http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/mohism/texts.html。白妙子认为其成书于公元前270年到公元前250年(［美］白妙子：《墨家伦理篇》，《辨古集》2010年第1期，第107、117页)。(26)关于从“核心篇章”到“墨语”的发展过程，参见方克涛：《〈墨语〉的伦理学》(&The Ethics of the Mohist Dialogues&)，见［比］戴卡琳、钟鸣旦编：《作为不断发展的文本的〈墨子〉：早期中国思想的不同声音》，第175－204页。关于《墨经》，参见［英］葛瑞汉(A. C. Graham)：《后期墨家的逻辑、伦理和科学》(Later Mohist Logic, Ethics, and Science)，香港：香港中文大学出版社、亚非学院，1978年，第246－252、270页。(27)虽然唐人马总《意林》(公元786年编成，《四部丛刊》本)引用《墨子·兼爱上》篇两次提到“兼爱”，但学界对其引文的准确性依然存疑。(28)很难说它到底是属于“核心篇章”还是《墨语》。有人认为它是第11个标语，但我认为有理由将其与“核心篇章”和《墨语》区分开来，因为两组的特征它兼而有之。第39篇第2部分可能来源于公元3世纪。(29)［日］吉永慎二郎：《战国思想史研究》，第107－108页。(30)参见顾颉刚：《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，《古史辨》第四册，北平：朴社，1933年，第462－520页，特别是第493－494页。［比］戴卡琳：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。(31)清人汪中()已经指出孟子这样做是不合理的，夸大了他和墨子的不同。参见汪中：《述学·墨子序》，孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2010年，第667－671页。(32)《成相篇》被认为是混杂的。约翰·诺布洛克(John Knoblock)认为其成书于公元前238年之后。参见［美］约翰·诺布洛克：《荀子：全文翻译及研究》(Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works)卷1，斯坦福：斯坦福大学出版社，1988年，第31－32页。从《史记》开始，一般都承认墨子对荀子的影响，《史记·孟子荀卿列传》说荀子“推儒墨道德之行事兴坏”。(33)［美］约翰·诺布洛克：《荀子：全文翻译及研究》卷3，第170页。(34)［美］约翰·诺布洛克：《荀子：全文翻译及研究》卷3，第303页，注76。《荀子》最早的注者杨倞也表达了同样的观点，孙诒让(《墨子间诂》，第747页)和谭家健(《墨子研究》，贵阳：贵州教育出版社，1995年，第52页)也同意此观点。参见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1996年，第319页。(35)谭家健使用《荀子》中一些没有提到兼爱的段落，就认为墨家“所遇到的最大反对势力就是儒教学派。他们所极力攻击的靶子首先是兼爱”，而他从《荀子》中找出的根据是一些没有提到兼爱的段落(参见谭家健：《墨子研究》，第49、51－52页)。关于他对《荀子》中的篇章(以上提到的第6篇和第17篇)的解释，参见谭家健：《墨子研究》，第51－52页。(36)如《风俗通义·穷通》和《法言·吾子》。(37)而且，本篇似乎在《庄子》全书中不是特别具有代表性的。大多数《庄子》篇章(除了第29、32、33篇之外)都批评墨子与其他诸子无用的辩论和主张。(38)可能与本文第六部分中的大部分汉代学者那样，班固也不反对兼爱，只是反对“推兼爱之意而不知别亲疏”。(39)在此篇中，作者不仅称赞墨子是“真天下之好”、“才士也夫”，而且对其他人也作了是非评价。其中关于墨子的评价十分正面，这颇不寻常。(40)《史记·孟子荀卿列传》载：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”(41)参见《淮南子·说山训》。在《尸子》中，这个标语也被归于墨子，在《北堂书钞》和《艺文类聚》的《乐部》中，也都有关于墨子虽然反对音乐但却吹长笛的记载。同样的故事也出现在《吕氏春秋·贵因》中。(42)王充的评价并不完全一致。简单地说，他尊敬或同情墨子的个性、辛苦工作、忍受政治挫折、缺乏公众支持、忧国忧民、没有高贵的血统。王充也批评墨家关于死亡、精神和薄葬的观点。(43)这种修正首先由孙诒让提出，参见孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第745页。更为激进的是像谭家健直接引用这个所谓“正确”的文本，参见谭家健：《墨子研究》，第55页。(44)可以理解的是，这两步都是受墨子代表“兼爱”这个观点的启发。参见李生龙：《新译墨子读本》，台北：三民书局，1996年，第5页；［美］约翰·诺布洛克、王安国(Jeffrey Riegel)：《吕氏春秋：全译及研究》(The Annals of Lü Buwei: A Complete Translation and Study)，斯坦福：斯坦福大学出版社，2000年，第433页。(45)水渭松：《尸子读本》，台北：三民书局，1997年，第112页注1。他还根据第114页翻译了这篇。又见李生龙：《新译墨子读本》，第5页。(46)［美］瑞奇(W. A. Rickett)：《管子：早期中国的政治、经济、哲学论文》(Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays, from Early China)卷1，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，年，第110页。瑞奇认为《立政篇》成书于公元前3世纪中期(同书第100页)。又见［美］白妙子：《〈墨子〉第14－16篇的“兼爱”学说》(&Mwòd 14－16兼爱'Universal Love'&)，《辨古集》2010年第1期，第129－131页。其中第131页认为其成书稍后于公元前311年。(47)参见［美］瑞奇：《管子：早期中国的政治、经济、哲学论文》卷1，第136－141页。他认为《版法》成书于公元前4世纪末3世纪初，《版法解》成书于汉代。(48)参见《尸子》中讨论舜帝的部分。李轶、李守奎：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第71页。(49)《汉书·艺文志》认为现在佚失的《随巢子》六篇为墨子弟子所作。马总《意林》引用了《随巢子》，其中将圣人的行为描述为“兼爱万民”，因为他并不优先考虑自己的子孙后代：“有疏而无绝，有后而无遗。”(引自谭家健：《墨子研究》，第54页)(50)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(五)，上海：上海古籍出版社，2005年，第251页。(51)关于“兼爱”与“仁”之间的联系的其他例子，参见《新书·道术》和《太玄经·太玄历》。关于“兼爱无私”，参见如上所引《经法》、《新书》、《文子》以及《曹沫之陈》中十分相近的表述——“兼爱万民，而亡有私也”。原载：《文史哲》(济南)2014年5期}