浅析施莱尔马赫关于解释学任务的看法　
　　按照施莱尔马赫的说法,他所讲的“重构”也就是使解释者与作者处于同一层次的理解活动。因而,伽达默尔在解释他的那句名言时首先指出:“在施莱尔马赫那里,这句名言的意思是很清楚的。施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构。这种重构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到。” 重构活动当然并不意味着“简单的同一化。再创造活动本质上总是与创造活动不同的”,前者总比后者包含了更多的东西。就此而言,解释者当然比作者更好地理解了他自己。伽达默尔接着说,如果把这句名言看做是对讲话作艺术理解的语文学的一条原则,那么,“使解释者区别于作者的那种更好的理解,并不是指对本文所讲到的对象(事情,Sache)的理解,而是只指对本文( Text)的理解,即对作者所意指的和所表现的东西的理解。这种理解之所以可以称为‘更好的’,是因为对于某个陈述的明确的――因而也是突出的――理解包含比这个陈述的实际内容更多的知识” 然而,理解又包含了比原作更多的东西又如何理解呢?　　伽达默尔紧接着又指出,从语文学角度说,解释者理解了一个用陌生语言写的文本,因而也就“明确认识到了这个本文的语法规则和撰写形式”,而“作者虽然遵循了这种规则和形式,但并未加以注意,因为他生活在这种语言以及这种语言的艺术表现手段中”。这似乎是对“理解包含比这个陈述的实际内容更多的知识”的说明。这是一种双向回指的表达方式。我们弄懂了陌生文本的语法规则、撰写形式以及作者的话语,就能理解文本。反过来也可以说,理解了文本也就懂得了文本的语法规则等内容。事实上这种相互回应的表达方式并不说明更多的东西。所以,伽达默尔的评价自然也不高:“这句名言讲的几乎是不言而喻的东西。”然而,施莱尔马赫所说的“无意识保持的许多东西”以及对它进行意识,远不是“并未加以注意”和“更明确的理解”能够解释得了的。　　三、解释学的前提　　施莱尔马赫提出,由于我们面对的文本是我们所不熟悉的文本,这就决定了“解释的重要前提是,我们必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识” 。为了做到这一步,“必须首先通过客观的和主观的重构使自己与作者等同” ,或者说达到与作者“处于同一层次”。前者包括客观的历史重构和客观的预期重构,其意图主要是使我们对语言的认识、了解与作者一样地好,甚至比他更好。后者包括主观的历史重构和主观的预期重构,目的是要使我们“具有作者内心生活和外在生活的知识”。在重构的过程中,我们需要采用“比较的方法”和“预期的方法”――种与“比较的方法”相互回指、同时使用因而不可分开的方法。　　比较使我们关注共性的东西,即我们熟悉的东西,预期让我们注意作者个性的东西,即我们不熟悉的东西。借助它们我们可以摆脱自己所具有的特性(意识),进入“角色”即作者的处所,具有作者的意识,从而变成另一个人即作者,也就是使我们能够“设身处地”地替作者设想,从而克服时间的距离等障碍,与作者处于同一层次,继而了解作者内心的东西。用伽达默尔的话说,这是天才创造学说的“一项重要的理论成就”。　　很显然,在施莱尔马赫的“重构”思想里,“预期”/“预期的”概念是一个十分重要的概念。“预期”/“预期的”功能是心理学的,但它决不只是心理学的概念,也不只是天才说美学的概念,它是一个以人本学为基础的人本学哲学概念。这是基于施莱尔马赫对“预期”的解释。按照他的说法,我们之所以能够有这种预期,是因为我们和作者都是人。作为人,我们和作者除了具有各自所特有的个性(特性)外,还都有着人所共有的东西(用伽达默尔的话说,具有所谓“精神的同质性”),都分享了人人具有的普遍人性,因而在“读者使自己与作者做比较时就会引起预期” 。　从这里可以看出,尽管在施莱尔马赫那里,理解最终落实到理解作者个人的生命表现上,但这不表明他不主张人类具有共同本性的观念。相反他赞同普遍的人性的说法,只不过施莱尔马赫对它的认识是先验的。早在1799年的《论宗教》一书中他就提出:“为着直观世界和拥有宗教,人必须首先发现人性,而且他也只有在爱之中并通过爱才发现人性。”同样,为着“理解”,我们也必须“走向人性”。“我们为了理解话语,必须认识人,而我们是从人们的话语中了解人的。” 人性是什么?理性、意志自由和情感。“只有知道世界是什么和人是什么的人,才有自由和无限……神圣的自由……作为自由,在一切人之中是原初的,是第一位的,是最内在的。” 但是,另有一种天才(指内在天才)是在与人的概念的关系中理解人的特有意义和理解人的特性。” 这就告诉我们,如果说新教在实践上实现了上帝的人化,那么,无论是作为新教神学家还是作为解释学家的施莱尔马赫则在理论上成了近代人本学的拓荒者。　　参考文献　　[1]加达默尔著,夏镇平,宋建平译,哲学解释学[M].上海:上海出版社,1994.　　[2]洪汉鼎,理解与解释――诠释学经典文选[M].上海:东方出版社,2001.　　[3]伽达默尔著,洪汉鼎译,真理与方法(上卷)[M].上海:上海译文出版社,2004.　　[4]卡岑巴赫著,任立译,施莱尔马赫[M].北京:出版社,1990.　　[责任编辑:杜红艳]
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全刊杂志赏析网 2011“神圣情感”与“绝对依赖”——论施莱尔马赫与奥托宗教思想路向的差异
在宗教哲学界,普遍认为施莱尔马赫与奥托的思想十分接近。奥托经常被描述为是施莱尔马赫所开创的“学派”的一位忠实追随者和发扬者。通常认为,这一“学派”的基本特征是集中关注于个体的“宗教经验”,强烈倾向于宗教研究的“内在化”路径,并且抵制有关宗教的还原主义和自然主义的研究。尽管不能否认的是,施莱尔马赫与奥托有关宗教本质的描述之间具有相似性,但实际上在有关宗教经验的核心内容,以及可以在何种程度上对其进行自然主义描述的问题上,他们二人却又明显持有非常不同的立场和观点。一、奥托、弗莱与“先天宗教”一般认为,施莱尔马赫是奥托宗教观最为重要的思想先驱。奥托在其学术生涯早期曾是施莱尔马赫的狂热追随者,这一事实有力地支持了这一看法。然而,奥托却在不止一部著作中表明,其宗教理论的哲学基础并不在施莱尔马赫的著作当中,而是在与施莱尔马赫同时代的雅可布·弗里德里希·弗莱的著作中。奥托肩负着在施莱尔马赫《论宗教》出版一个世纪以后对其进行再版编辑的任务。尽管在...&
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哲学家的现代意义 ,总是和他在多大程度上提出、推进和解决他所生活的那个时代的文化精神所面临的问题紧密相关。如果说 ,康德那一代德国人所面临的主要文化精神问题 ,是如何推进德国的启蒙运动 ,进一步确立科学理性精神 ,反对封建专制 ,追求人的自由、平等和全面发展的“主体性”的话 ,那么 ,在施莱尔马赫所生活的“后康德时代” ,哲学家所面临的文化精神问题 ,更多的是对康德所确立的“范式”的反思。通过对现实生活中人们心灵世界的领悟和对康德哲学的研究 ,施莱尔马赫从神学、哲学、伦理学、释义学、心理学、教育学和美学等等方面 ,推进和建构了德国文化的精神价值世界。可以说 ,在上述各个领域 ,均确立了其不朽的丰碑。一、神学“现代性”的开拓者“现代性”主要是标示西方现代“知识状态”的概念 ,它包含了西方现代的精神结构、话语方式、价值倾向、思维方式和意识形态等等。神学的现代性 ,主要是指 ,能够为现代人提供精神信仰的那种神学形态和信仰体系。施莱尔马...&
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施莱尔马赫(1 768一1834)的学说被“重新发现”了。人们似乎挖掘到了一个丰富的思想宝藏,这些宝藏虽已沉睡多年,然而当它再面世之时,却是如此光彩夺目。对施莱尔马赫的赞美也因之到达了无以复加的地步:“或许没有哪一个人,能象施莱尔马赫那样,在解释学的发展史中,生前和身后都毫无疑义地肯定为划时代的人物”。(殷鼎:《理解的命运》,第226页)在笔者看来,上述溢美之词无非表明了我们又一次误解了旨在创立一种“消除误解的学说”的施莱尔马赫。事实上,无论是生前还是身后,施莱尔马赫在哲学史上的地位都是“毫无疑义”地有争议的。在生前,他的学说根本未被重视;死后不久,就有人指责他的哲学是“杂乱无章”(G.Weissenbon,1847)的,一副“怯儒的形象”(J.Schaller,1844),是“渺小的”哲学家和调和不同信仰的神学家,甚至只是一个中学生。直至他去世前一年诞生的狄尔泰(),才以他富有影响的研究著作唤起了人们对施莱尔...&
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1施莱尔马赫基本情况概述弗雷德里希·施莱尔马赫(FriedrichSchleiermacher,年)生于布雷斯劳,曾在当时神学启蒙运动中心———哈勒大学学习。1796年去到柏林,开始接触浪漫主义。1804年离开柏林到哈勒大学任教,但不久就返回柏林,以后成为一所神学学校校长,卒于1834年。他的主要著作有:《注释和箴言》(年)、《演讲纲要》(1819年)、《学院讲演两篇》(1829年)、《1819年讲演纲要》第2节的个别讨论和一批页边注(年)。在施莱尔马赫之前,解释学的对象主要是圣经和法律文本,解释学所发展的解释方法只是零散片段的,并没有形成一种普遍的解释方法论。19世纪初的解释学的这些状况,引起了施莱尔马赫的不满,他说:“作为理解艺术的诠释学还不是普遍地存在的,迄今存在的其实只是许多特殊的解释学。”因此,施莱尔马赫力图克服先驱者们在解释学上面的缺陷,努力试图建立一种适用于一切...&
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揭开被公认为“现代”解释学之父的施莱尔马赫的解释学的解构之维 ,意在充分展示文本与文本阐释的多向性和复杂性 ,意义与意义狂欢的生成性和开放性 ,并进而更好地规划启蒙与理性的效能及其边际。这当然是一个悠久而远大的哲学使命 ,本文不过是勉力为之。让我们且从“言不尽意”这一最富解构性的理论开始。一、言词与意义之间 :同一性和差异性　　《周易·系辞》有谓“言不尽意” ,其根本原因在于言词与意义之间的张力 ,即一种动态性的不完全对称关系。我所谓的“言词”既包括“言不尽意”之言 ,即说出来的语词 ,也包括“书不尽言”之“书” ,即记录下来的“言” ,因而其完整的意义就是语言。我所以用“言词”代“语言” ,是由于“语言”在我们的日常语汇中而非在索绪尔的意义上总是更侧重于一种言语行为 ,一套符号系统的使用 ,而“言词”则先于或独立于个体使用者的符号或符号体系 ,因而这一区别的必要性就在于语词符号的使用即意味着意义的诞生 ;在与“意义”相对举时 ...&
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Ｆ．施莱尔马赫（１７６８－！８３４），这位在新教神学史上可与Ｍ．路德土巴特媲美的德国伟大神学家，于１７９９年的上半年匿名出版了《论宗教——对贾视宗教的有教养人土的讲演》。该书在当时引人注目，对后世有着长久不衰的蛀力ｕ在人类刚刚迈进公元第三个千年的第一年、宗教在全球范围内依然是社会生活的重要方面井对各个领域有着广泛深刻影响的情势下，书中关于宗教本质的论述仍使我们感到极大的兴趣。本文从“宗教的本质不是，…”和“宗教的本质是…··”两个方面对施莱尔马赫关于宗教本质的思想及其意义，以及由此引出的人与宗教的关系问题，作点探讨。 “宗教的本质不是……”的启示 施莱尔马赫指出，“宗教不追求按照宇宙的本性去规定和解释宇宙，像形而上学那样，它也不追求基于自由的力量和人的与神的仟性力量相似的力量，去进一步改造宇宙并完善地利用宇宙，像道德学那样。宗教的本质既不是思维也不是行动，而是直观和语感ｕ”口沦点言简意赅，给后人留下广阔的思考空间ｕ 这首先明确地...&
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施莱尔马赫对康德道德神学的批评——基于对《论宗教》的研究
摘　要：在《论宗教》中，施莱尔马赫以形而上学、道德与宗教的关系为基点，通过重新厘定三者的关系，批评康德的道德神学体系让上帝的存在成为“公设”，道德成为宗教的基础，从而使得宗教失去独立性。施莱尔马赫以直观和情感界定宗教，从而为启蒙时代宗教走出困境开辟了一条新道路。}