中国思想通史
中国思想通史·卷四
第十五章 陈亮思想及其反对思辨哲学的战斗性格
第四节 陈亮与朱熹之间理论斗争的实质及历史意义
　　我们在考察了陈亮的生平、哲学思想及其军事的、政治的观点以后，进而再考察在学术思想上他对于以朱熹为代表的道学家的理论斗争。
　　（一）论争中有关基本的理论根据的对立在上两章中，我们已经谈到过朱学与陆学的争论是属于唯心主义阵营内部的派别斗争，从左的方而来对朱熹论战的则是陈亮和叶适。陈、叶对朱的斗争无疑地具有唯物主义与唯心主义两条路线的斗争的性质。陈亮猛烈地抨击了以朱熹为代表的道学，陈亮所依以批判的理论根据是以实事实功为出发点的”功利”之学。
　　陈亮深刻地谴责了当时道学家们的迁腐与无能以及对于重大政治社会问题的漠不关心，他说：
　　“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无；一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。
　　为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之‘实’，则亦终于百事不理而已。”（文集卷一五送吴允成运干序）
　　“文章行义”与“尽心知性”，“政事书判”与“学道爱人”，是两种不同的对待现实的态度，以及两条对立的学术路线。“文章行义”、“政事书判”正是陈亮所主张的“实事实功”之学，这种学问是关系于国计民生的； “尽心知性”、“学道爱人”正是迂儒们的空虚玄妙的学问，不仅无补于国计民生，而且导致“尽废天下之实”、“百事不理”的恶果。这些，在当时是对于道学非常大胆的批判。
　　陈亮一反当时道学家空谈心性的学风，他自己特别以实学为学旨，他的著作绝大部分都是研究古今军事和政治的得失的，他的愿望是：
　　“夫以天下之大而存乎吾之志，则除天下之患，安天下之民，皆吾之责也，其深谋远虑必使天下定于一而后已，虽未一之，而其志雇岂一日忘之哉？”（文集卷七酌古论吕蒙）
　　陈亮的理想人物不是所谓“醇儒”，而是他经常标举的“英雄”。在题名为送章德茂大卿使虏的一篇词里，他感叹他的理想英雄迟迟不能出世：“尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。万里腥羶如许，千古英灵安在？”（文集卷一七水调歌头）他又叹息：“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。”（文集卷一戊申再上孝宗皇帝书）这就是陈亮所以要极力主张事功的原因。
　　一一八五年陈亮访问过朱熹。此后的三年中两人间曾往返有过许多次的通信，展开了一场大争论。这就是有名的关于“王霸义利之辩”。陈亮“王霸并用，义利双行”的功利之学的思想体系，通过这种反复的论争，显示出更明确的涵义。
　　朱熹强调天理人欲的不可两立，并按照这种观点，把人类就划分为圣凡两品，把历史就割裂为三代以上与三代以下两截。陈亮不能同意这种划分办法。陈亮认为世界与历史的客观性质，古今都是一样存在的，作为认识并掌握这种客观性质的人，古今也是一样活动的，并不存在着绝对的圣凡之别或古今之异。他以为，由于有人认识得比较完备，有人认识得不够完备，才有差别；人们只要能够认识得完备，就可以实现理想的政治。陈亮据此，得出了有名的“心无常泯、法无常魔”的命题。
　　从这里可以明显地看出，掩盖于抽象的哲学语言之中的，是两种不同的对待历史与现实的态度。朱熹以“圣”、“凡”之分来论证封建品级结构的神圣性，复把这一品级结构颠而倒之，涂抹在历史的品类存在之上，宣称三代以上是“圣”境，从此为思辨哲学的复古主义制造理论根据。陈亮的“心无常泯、法无常废”的理论，打落了朱熹所说的品级或品类存在的神圣性， 把认识历史的责任从“圣”者的思辨天堂拉回到现实的人间，而宣称社会政治的决定者是人，不是像朱熹那样，把政治社会的根源说成是在先验的道德观念里找到的。陈亮是用他所能了解的自然和经验（“势”和“术”）去理解社会和历史，而不是像朱熹那样从形而上学的观念（天理和人欲）去理解社会和历史。
　　朱熹给陈亮写了一连串的信，维护他自己的天理人欲论，而反对陈亮的见解：
　　“来书‘心无常泯、法无常废’一段，乃一书之关键；鄙意所同，未有多于此段者也，而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之‘无常泯’即是有时而泯矣；谓之‘无常废’即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。
　　至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教，必欲其尽去人欲， 而复全天理也。若心，则欲其常不泯，而不恃其不常泯也；法，则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’ 者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　陈亮之所以提出“心无常泯、法无常废”的命题，在于说明历史不能截然从“心”上或从“法”上划出一个时代是不泯、不废的，而另一个时代是泯的、废的。然而朱熹的逻辑却采取了诡辩的手法，从“无常泯”和“无常废”，推论出“有时泯”和“有时废”，复从偏称的“有时”，居然得出绝对断续的教义或“密旨”，可以在一个时代“常不泯”和“常不废”，而在另一个时代就“常泯”并“常废”了。其所以能这样，乃是由于又回到一个不可知的“密旨”的道统心传上面去了。这里便涉及人心或人欲是罪恶的、必须加以克服的问题。陈亮也承认人有私欲，但他却从现实和历史出发，而肯定了私欲的普遍性。按朱熹说，只有三代以上才是实现了天理克服人欲的理想状态的世界，陈亮反驳道：
　　“秘书（朱熹）以为三代以前，都无利欲，都无要富贵底人。……亮以为才有人心，便有许多不净洁。革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。
　　秘书亦何忍见二千年间世界涂涴，而光明宝藏独数儒者自得之，更待其‘有时’而若合符节乎？”（文集卷二○又书［乙已］）
　　朱、陈二人有着同样的前提：人有私欲。但根据不同的思想体系和推论方式达到了不同的结论。陈亮的人性论是一种普遍的人性论，与朱熹的品类的人性论相对立；陈亮的人性论是一种自然的人性论，与朱熹道德的人性论相对立。这一对立的实质正是自然主义与复古主义、平等论与等级论以及功利检证论与先验观念论的对立。
　　与他们的人性论相应，陈亮和朱熹在“道”这一范畴上也有同样的分歧。
　　他们都承认“道”，但“道”在陈亮这里是与事物不可分的。朱熹的“道”
　　则是形而上的“理”，它在一切自然现象和社会现象之上，这个虚构的“道”
　　是一种“密旨”，所以圣凡之间就有能否接传“密旨”之不同，汉、唐与三代也就先验地成为不同的两种世界。按陈亮关于三代与汉、唐的比较，说到三代做得尽，汉、唐做得不尽的话，其提法在于承认有人事上努力的量的差别，而不承认有先验的品类区分。这一提法的毛病是受儒家传统思想的束缚的，显然 把三代看得有些怪了。但朱熹却加以一番形而上学的膨胀，转化为天理人欲的问题：
　　“亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然， 而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有‘惟精惟一’工夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。
　　后来所谓英雄则未尝有此工夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓三代做得尽、汉、唐做不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似， 便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差、千里之谬者，其在此矣！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　王霸之辩（三代与汉、唐之辩）已经涉及到世界观的问题。陈亮不承认在事物之上附加任何主观虚构的道德观念。朱熹则在客观世界之上另有一个虚构的道德本体，因此一切客观存在都必须向先验的观念中去寻求其根据。
　　从这里可以看出，陈亮与朱熹的辩论实质上是唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。陈亮敢于提出自己的“英雄”理想来和道学的“圣人”偶像相对抗，正标志着他的学术思想具有着“异端”式的战斗性格。
　　陈亮大胆地以功利的“英雄”否定了道学的“圣人”，这使得朱熹为他所维护的道统大为担忧：“陈同甫学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，……可畏，可畏！”（朱子语类卷一二三）因而朱熹企图诱说陈亮放弃实事实功的英雄理想，而改奉朱熹的经院暂学的圣人偶像：
　　“观老兄平日自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事 于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　“鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物。”（同上）
　　英雄与醇儒是两种不同的理想，当然应归结到两种出发点的不同、两种方法论的不同。朱熹的出发点是唯心主义，即从内心先验的道德律令（天理）
　　出发；与此相反，陈亮的出发点是唯物主义，即从实事实物出发的。这一本质的分歧，朱熹似乎也感觉到了，所以他质问陈亮为什么不首先自省内心， 而要向外界去追求事功：
　　“今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，别作一个伎俩商量请求， 不亦误乎？”（晦庵先生文集卷四七答吕子约书）
　　“最后只问他，三代因甚做得尽，汉唐因甚做不尽？现顿着圣贤在面前， 因甚不学，而必论汉唐，觅他好处？”（同上）
　　三代因甚做得尽，汉、唐因甚做不尽？朱熹对这个问题的答案并没有任何新鲜的东西，仍然不外是天理人欲的一套僧侣主义的说教：天理则王，人欲则霸；天理则义，人欲则利。但天理人欲的这条分界线是陈亮所始终不承认的。陈亮强调义理就在于功利中，王和霸也并没有本质的区别。与此相应， 他们的方法论也是不同的。朱熹的方法是内省的方法，是冥索自己内心的先天道德律令。所以朱熹同时也劝陈亮放弃自己的方法而接受他的僧侣主义的内省方法：“但愿老兄勿出于先圣规矩准绳之外，而用力于四端之微。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）下列的引文可以表明朱熹的观点和他的方法之间的一致：
　　“汉、唐……虽极其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫，以为准则，而求诸身。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　陈亮的理论重点是要论证天下事是大有可为的，他主张人们吸取历史的教训，掌握事物的客观性质，并努力实践；朱熹的理论重点则是以一套烦琐的经院哲学禁锢人们的认识，限制人们的实践。陈亮“以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）朱熹则提出相反的论点，否定了客观有在而只返之吾心：“天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但返之吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈最， 则其发之愈勇。”（同上）这显然是对立的。陈亮不但不讳言功利，而且公开以功利作为他的理论依据：“禹无功， 何以成六府？乾无利，何以具四德？”（宋元学案卷五六龙川学案）
　　在他看来，义就在于最大限度地满足利，王就在于最高程度地实现霸。朱熹则是以抽象的道德来反对功利的。朱熹的论战武器是他那一套所谓“千圣相传正法眼藏”的道统心传。但事实上，纯粹抽象的道德是从来没有的，道德从来就是功利的，道德的内容从来是要计较其对于某一个阶级是有利还是有害。毛泽东同志指出：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。”（毛泽东选集卷三，第二版， 页八六六）朱熹当然也不能不是功利主义的，问题只在他那一套仁义道德究竟是那一个阶级的功利主义？朱熹天理人欲的僧侣主义说教是为了维护封建的等级秩序，朱熹不过是口头上伪善地反对功利主义罢了。陈亮在这一点是天真的，他的功利主义是旧唯物主义者一般所用的武器，当运用它到政治生活中，他是以改造现实和抗敌中兴为目的的功利主义，是符合当时国家社会的进步要求的功利主义，所以他就敢于正面地举起功利主义的旗帜来：
　　“研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉！至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇， 开拓万古之心胸，自谓差有一日之长。”（文集卷二○又甲辰答书）
　　（二）论争中有关历史观点和人道观念的分歧王霸义利之辩中所涉及的问题之一是复古主义与历史批判论之间的斗争，是退化论与进化论之间的斗争。按照朱熹的说法，历史是倒退的，即从三代以上的天理统治的世界堕落为三代以下的人欲统治的世界，或从有道统的历史到孟子而后便告失传的无道统的历史（虽然他又宣扬到了二程和他自己的手里，道统又被恢复起来）。于是，三代以下二千年的历史就被朱熹说成是漆黑一团的黑暗时代，即使在汉唐盛世，也被说成是有些现象偶然地部分地暗合于天理。这种退化的历史观与复古主义为陈亮所坚决反对。陈亮认为人们能够认识历史的变化，而在认识了这一点以后，就可以实现理想的政治。汉、唐盛世是多少做到了这一点的，为什么当时偏安的小朝廷就不可能做到呢？这里绝没有任何的奥秘，没有什么不可能做到的理由，问题只在于人是不是肯努力去认识它、去实践它。陈亮的理论实质上是主张进步反对退化的，所以他批评朱熹 的复古主义说：
　　“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人开 眼即是；岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？……今不欲天地清明，赫日长在；只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。
　　三三两两，附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼，不可点洗，二千年之天地日月，若有若无， 世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门，这些好说话，且与留着妆景足矣！”（文集卷二○又书［乙已］）
　　这是对于伪善的道学极其有力的抨击，它拆穿了道统神话的虚伪性与欺骗性。所谓道统心传也者不过是道学家的狭隘小宗派故神其说用以标榜罢了。真实的世界决不是道学所胡诌的那种惟精惟微的内省经验；真实的历史也决不是道学家所涂抹的那样一种暗淡的退化景象。朱熹认为有一个绝对的“道”，真实的世界与历史是可以脱离这个“道”的，例如三代以下的历史就是长时期脱离了这个“道”的。陈亮不承认有这样一种可以脱离客观存在的道体。他指出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（文集卷十书经）， 这是唯物主义的基本观点。有时候他说“天下固无道外之事”（文集卷九勉强行道大有功）以及“道之在天下，何物非道”（文集卷一九与应仲实书）， 这些命题是不正确的，但如果以三代以下无“道”的命题而论，则知陈亮的这些命题是着重在事物和规律并提，在于反对把道和事物分为两种世界的提法。因此，他在“何物非道”之后，即说“千涂万辙，因事作则”。他批判道学家所谈的道，是与事物之则相违背的，他说：
　　“世之学者玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓‘文理密察’之道？泛乎中流，无所底止，犹自谓其有德，岂不可哀也哉！”（同上）
　　所以他才反过来质问朱熹说，“秘书亦何忍见二千年世界涂涴，而光明室藏独数儒者自得之，更待有其时而若合符节乎？”
　　陈亮坚持客观真理，不论三代与汉、唐都是普遍存在的，是一切人都可以认识到的，决不是少数道学家们所可得而私之的家传秘宝。朱熹的厚古薄今和他的等级制度论是一脉相通的，而除亮的厚今薄古也是和他的人类平等论一脉相通着的。
　　朱熹的复古主义，其主要论点与逻辑是这样的：天理和人欲是对立的， 道心和人心是对立的；三代以上的圣人道心和天理相符合，没有一丝人欲， 那时侯道心得以统治世界；三代以下人心违背天理，人欲就统治了世界；所以历史便长期地陷入了黑暗状态，走上了倒退。唯一补救的方法就是要首先内省自克，以期合于先验的道德律令，恢复天理，最后复古于三代。朱熹在给陈亮的许多封冗长的信里，反复论证的，就是这样在大前提小前提都错之下而得出的谬误结论。他说：
　　“然而孟子没后，而世不复知有此学（指道统心传）。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者盖亦有之；而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。……指其须臾之间偶未泯灭的道理， 以为只此便可以与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地根本者之无有是处也。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？邪耶正耶？……吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私， 而当时与之争者，才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此， 而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜三王周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（同上）
　　在历史实陈检证之下，哲学的道理更能显出其是否真确。近人好谈唯心主义者的合理因素，也爱发现唯物主义者局限性之下的唯心因素，这种客观主义的形而上学方法论，必然会泯灭哲学上 的两条路线的斗争。因此，我们必须指出，陈亮和朱熹的理论斗争是两条路线斗争的性质。陈亮根本反对上面所述的朱熹的观点及其逻辑；他根本不承认天理人欲有绝对鸿沟的这种僧侣主义的历史观。在客观而真实的世界与历史之外与之上，决不应附加以任何形而上学的虚构。他反驳朱熹说：
　　“本朝伊、洛诸公……谓三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服，而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行， 其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日（按这里指出唯心论者否定了客观存在）， 万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉、唐之君，本领非不洪大开廓， 故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”（文集卷二○又甲辰答书）
　　“秘书必谓其假仁借义以行之，心有时而泯，可也；而谓千五百年常泯， 可乎？法有时而废，可也；而谓千五百年常废，可乎？（按这里从逻辑上论证上层建筑一类的范畴不能常不存在）……一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙；人道泯息而不害天地之常运，而我（指道学家）独卓然而有见，无乃甚高丽孤乎！（按这里指斥唯心主义者的意识可以离开客观世界而孤立存在）宜亮之不能心服也。”（同上又书）
　　上面陈亮对朱熹的观点和逻辑反驳的话，是政治理论，也是哲学理论。
　　陈亮的笔力劲健的唯物主义的战斗性格是显明的，他的带有盲目性的不自觉的世界观和方法论之为唯物主义也是显明的。陈亮反问朱熹：“谓汉、唐不愧于三代之盛时，便以为欺罔者，不知千五百年之间以何为真心乎？”（同上）这里他们在表面上都承认有“道”、“法”、“心”，但他们对于这些范畴的规定却是相反的。例如朱熹的“道”指的是危微精一的道统心传，而陈亮则指的是事内之道。所以朱熹认为道（道统心传）可以长时间地泯灭， 而陈亮则认为“道”存在于客观世界，是不能常泯灭的。
　　朱熹强调了行为的动机而否认行为的效果。他以为尽管汉、唐有偶然比美三代的功业，但是其动机出于利欲，那就只能算作是暗合。这是朱熹目的论的世界观的当然结论。然而，纯粹抽象的动机，像唯心主义者认为可以绝对无条件地称之为“善”或“善意”的东西，也正如纯粹抽象的道德一样， 是不存在的。所谓动机好就包括着或意味着要求好的效果。陈亮也如其他旧唯物主义者一样，是从功利观点出发的；这是朱熹的唯动机论的反对命题。
　　关于这个问题，陈亮的提法虽然是很粗糙的，甚至在行文中对于某些枝节性的命题作了让步或规避，但他的唯物主义的倾向性，却始终是一贯的，他对于醉态熏熏的思辨哲学虚构的批判，却是首尾一致的。他慨叹：“一法立而一弊生，程度愈谨，而豪杰之气渐以拘；禁防益密，而旷达之人遭其辱。”
　　（文集卷一七谢杨解元启）这是针对当时封建小朝廷的政治迫害而言的；他又一再申言当时道学气氛逼人，好像贫人不能欣赏风景，虽咳嗽一声，也要遭到道学的指责，认为不合道德规律（参看文集卷二○又书），这显然是批判了以朱熹为首的反动道学的思想迫害。
　　陈亮极重视历史学习，从他的酌古论就可以看出这种研究态度；反之， 朱熹则大不赞成学习历史，他说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处）
　　陈同甫一生被史坏了”（语类卷一二三）。这样论争的背后就深藏着僧侣主义和人文主义的斗争。朱熹理想中的特权政治必须对例外仅的“天理”“道心”负责，而陈亮理想中的开明 政治则必须“顺民之心，因时之宜”（文集卷一○书经）。朱熹的复古主义是他僧侣主义理论的构成部分，并为他的僧侣主义而服务。反之，陈亮明确地说，他之所以对三代与汉、唐争辩，当然不是为了三代与汉、唐，而是有现实意义的。他之崇汉、唐，乃是为了向朱熹所虚构的三代争夺现实的人的权利地位，对朱熹抹杀人欲或权利观念的僧侣主义而争夺人身权的合法地位。朱熹认为有一个绝对的精神本体，即道， 人道必须服从这个本体：
　　“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　“天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似； 盖义理之心顷刻不存，则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　朱熹的意思是说，天理是永恒不变的，人只有对它屈服，而不可妄想改变它。有“道心”才能符合于道体，否则就算“人道息”了。这完全是僧侣主义的形而上学的虚构。对这一点，陈亮提出他的人道主义来对抗朱熹的所谓“人道”，他对朱熹的答复是：
　　“夏、商、周之制度，定为三家，虽相因而不尽同也。……夫‘心’之用有不尽、而无常泯，‘法’之文有不备、而无常磨。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立则天地不能以独运（按此句有问题，其意指天地与人不能分立，下文多言此意），舍天地则无以为道矣。夫不为尧存、不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧， 则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立， 而道之废亦已久矣。（若谓）天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？……盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉、唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？……（亮）正欲搅金银铜铁，熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也；正欲明天地常运而人为常不息，要不可以架漏牵补度时日耳。”（文集卷二○与朱元晦秘书）
　　陈亮运用了“天地常运而人道不息”的这条原则，一方面究明人们可以经过努力实现理想的政治，而且人就是世界的改造者；另一方面对朱熹的永存于万物之外的“道”、人所不能干预的“道”以及人道有息灭的“道心”， 展开了光辉的人文主义反僧侣主义的挑战。
　　陈亮又提出“天下之事，孰有大于人心之与民命者乎？”（文集卷一一廷对）这句话如果在朱熹，就一定要说成天下之事莫大于天理与纲常。不难看出，在朱熹，人心必须屈服于道心，人欲必须屈服于天理；这其实是一种比较隐蔽的有神论；在陈亮看来，人和自然是对立的，但人可以掌握并驾驭自然。他说的“天地”就是不附加任何观念的自然。可以说，陈亮的理论是当时历史条件之下的战斗的无神论，尽管他有时从一些论证中呈现出规避其锋芒的说法。我们尚论古人，切不可遗落其基本的倾向性，而断章摘句。
　　朱熹为学的目的在于从天地之外空接心传的天理，陈亮为学的目的却在于做一个改造现实的英雄。明了了陈亮的人文主义的根本倾向，我们就可以知道，他是以他的“做人”来和朱熹的“穷理”相对抗的，正如他以他的“事功”来和朱熹的“心性”相对抗一 样：
　　“亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣；然亦自要做个人， 非专狗管（仲）、萧（何）以下规摹也。正欲搅金银铜铁熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也。……”（文集卷二○与朱元晦秘书）
　　“亮以为学者学为成人。……秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，……亮犹有遗恨也。”（文集卷二○又甲辰答书）
　　这里，陈亮的论点着重在把做人和作儒看成是两种态度，这就表明了陈亮清楚地意识到了他自己和道学家之间的鸿沟。他否定了朱熹的气禀说，而主张着人性既是平等的，又是可以有条件地掌握自己的命运的。与朱熹的圣人政治论之把政治归结为帝王圣贤的特权与专利相反，陈亮认为人（人道）
　　是社会历史发展中起决定作用的因素。外在世界具有同一的客观性质，而人类则具有普遍的同样的认识能力。客观真理就像太阳一样，人人都可以看得见；真理决不是少数道学家的私房秘宝。陈亮就从自然的同一性和普遍的人性论和平等论里推论出，真理并不是（像朱熹所说的）在主观的内心世界里摸索，而是存在于客观的物质世界之中，人只要能从僧侣主义的奴役与束缚之下解放出来，就如大家都有眼睛一样，大家都可能认识到共同的真理：
　　“亮与朱元晦（熹）所论本非为三代、汉、唐设。且欲明此道在天地间， 如明星皎月，闭眼之人，开眼即是，安得有所谓暗合者乎？”（文集卷二一与陈君举书）
　　“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。
　　岂举世皆盲便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着便谓之暗合，不应两千年之间有眼皆盲也！……有时闭眼胡做，遂为望门之罪人，及其开眼运用，无往而非赫日之光明。……天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之！”（文集卷二○又书〔乙已〕）
　　陈亮就是要和举世之人共此光明的。所以他一方面肯定有客观的心然， 另一方面又对人的努力，人的主观能动性给予了高度的估价。但人类的主观能动性并不是一种外于事物本质而换取“一般”的绝世美德，而是基于“着实而适用”，认识真理必须通过实践。这和朱熹之一味强调消极冥索的“寂然”以求天理的观心术，是根本对立的。陈亮对于实践的重要性说：
　　“天下大物也。须是自家力气可以干得动，挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之， 向来诸君子固已失之偏矣。”（文集卷二○壬寅答朱元晦秘书）
　　“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化；今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”（同上又癸卯通书）
　　这里，陈亮强调了人的实践作用，并以实践的观点驳斥了道学家的“安坐”的态度。据王应麟困学记闻中记载，陈亮曾提出过“天下大势之所趋， 天地鬼神不能易，而易之者人也”的命题。这句话很能表现出陈亮的认识论的战斗性格。他的军事思想，例如“胜败在人不在险”（文集卷六马援）的命题，和他的人文主义是不可分的；他的政治社会观点以及他的“盖尝欲整两汉而下，庶几及见三代之英”（文集卷二四祭吕东莱文）的改革现实的态度，也和他的人文主 义是不可分的。
　　（三）论争中有关政治理论的分歧按朱熹的僧侣主义的说教，政治可以完全离开实际情况而取决于内心中的天理对人欲的克服，取决于人心的正与不正。这和陈亮之以实践与事功为政治的出发点与归宿，显然是背道而驰的。朱熹攻击除亮说：
　　“盖圣人之目固大心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子，而不自知其非也！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
　　“如陈同甫议论却乖乃不知正。曹丕既篡，乃曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’此乃以己而窥圣人，谓禹、舜亦只是篡，而文之以揖逊尔。同甫亦是于汉唐事迹上，寻讨个仁义出来，便以为此即王者事，何异于此？”（朱子语类卷一二三）显然，朱熹这样恶毒的攻击是从他的思辨虚构的“天理”来歪曲陈亮的，但这不过显示出朱熹自己的阶级偏见罢了。足以有力地反驳了这一点的，是陈亮曾指出的一个具体的问题，即肉刑问题。陈亮质问道：
　　“法家者流，以仁恕为本；惟学道之君子始惓惓于肉刑焉，何其用心之相反也！”（文集卷四问答八）
　　“圣人之恐一事之不详而一目之不精者，今既尽废而不可复举矣。独惓惓于圣人之恐其或用者（指肉刑）。纵使可用，无乃颠倒其序乎！使民有耻， 则今法足矣；民不赖生，虽日用肉刑，犹为无法也。”（同上）
　　这里陈亮是从他的普遍人性论出发而质问道学家的。普遍人性论是他思想中最富有进步性的东西，尽管这些观点是形式的提法，而且是蒙胧的形式的提法。道学家们口口声声讲仁义道德，却要靠着残酷的肉刑来维持封建的统治，这难道不证明道学家的“天理”是为特权阶级作了理论的维护吗）
　　陈亮依据古今历史都存在着同一的普遍的客观性，来论证王霸的道理， 从而涉及到国家论。他蒙胧地猜测到了社会发展是决定于客观的情势，但他发现这样客观规律时，却为时代的条件所局限，他说：
　　“方天地设位之初，类聚群分，以戴其尤能者为之长君，奉其能者为之辅相。彼所谓后王君公，皆天下之人推而出之，而非其自相尊异据乎人民之上也。及法度既成，而君臣有定位”（文集卷三问答六）。
　　“昔者，生民之初，类聚群分，各相君长，其尤能者，则相率而听命焉；曰皇曰帝，盖其才能德义，足以为一代之君师。”（同上问答一）
　　这里所讲的国家起源论是不科学的，没有揭示出国家起源的真实，但它已经打落了皇帝的神权性。反之，朱熹的国家论则以先天的道德为基础，国家不是历史的产物，而是先天道德律令的体现。朱熹的国家理论是神权的， 陈亮的国家理论是自然权利的。在朱熹，国家是天命的安排，国家的统治权和统治者是神圣不可更易的。在陈亮，统治者是由人民的意志推定的，国家的秩序是可以改变的。陈亮虽有时也讲天命，把它作为一种命定论来处理， 但他强调人谋，以为谁能掌握客观的现实，谁就能统治，三代的统治和汉、唐的统治都是依据同一的规律：“使汉、唐之义，不足以接三代之统绪，而谓三四百年之基业可以智力而扶持者，皆后世儒者之论也。”（文集卷三问答一）在陈亮，既然以汉、唐可以媲美三代，为什么今天或明天就不能媲美汉、唐呢？陈亮的理论在中世纪僧侣主义精神弥漫的时代，是具有战斗性的。
　　陈亮这样的观点颇近于古代法家的传统，他对法家也很同情。特别值得注意的是，他也是把他的政治观点建筑在普遍人性论的基础之上的：
　　“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，出于性，则人之所同欲也。委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳日口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听；君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典、秩五礼以与天下共之；其能行之者则富贵尊荣之所集也，其违者则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚，人受其报，谓之劝惩；使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉？为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒，此典礼刑赏所以同出于‘天’，而车服刀锯非人君之所自为也。天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，则是以赏罚为吾所自有，纵横颠倒而天下皆莫吾违。
　　善恶易位而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。外赏罚以求君道者迂腐之论也；执赏罚以驱天下者霸者之术也。”（文集卷四问答七）
　　这段话集中地表现了中国中世纪功利主义者的观点。翻译成近代的词句，它包含着下列的论点：追求幸福是一切人的天然愿望，人的天性是相同的，所以检查政治好坏的尺度就要看它对于人的幸福所产生的效果。凡能满足最大多数人的最大幸福的，就是好的政治，此外没有任何其他的政治准则。
　　陈亮以此尖锐地批判了把天下视为君主私人财产的正统论，同样也尖锐地批判了把政治视为圣人心传的道统论。他以为只有把人的幸福的满足看做政治的最高原则的统治者才符合理想的君道。
　　陈亮对朱熹的理论斗争，长期以来遭受歪曲。从陈传良到黄宗羲大致都以为朱、陈之争不过在于：“功到成处便是有德，事到济处便是有理，此同甫（陈亮）之说也。……功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理，此晦庵（朱熹）之说也。”（宋元学案卷六五龙川学案）这种表面的分别并没有能理解到两种思想体系的不同，也没有能对陈亮思想的历史意义给予应有的评价。我们只从朱熹对他的论敌予以性质上的区别来看，就可以知道陈亮思想对封建制社会的危险作用：
　　“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去；若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧！”（朱子语类卷一二三）
　　可见朱熹以为朱、陆之间的是非还是可以相通的，而朱、陈之间的矛盾就具有不可调和的性质了。这就是何以朱熹对陆学的根本宗旨并无非难，而对陈亮的根本宗旨则以“可忧”的危害性而大加攻击的原因。因此，朱、陆之争只是属于某些范畴方面的思辨哲学内部的枝节的争论，而朱、陈之间则是两条路线的理论斗争。}