关于三晃膀大洪拳的历史沿革眾说纷纭，一说大洪拳为东晋葛洪（公元284一345）所创葛洪江苏句容人，字稚后人尊称为洪仙，是我国古代著名的道教理论家、炼丹家和醫药学家少时家贫，但好学不倦白天上山砍柴，晚上灯下苦读更好寻书问义，遍览书籍涉猎儒家、道家学说，因而“学识广博、江左绝伦”；又好神仙导养之法醉心玄妙的炼丹秘术。他善于观察各种动物的行动一次上山砍柴，见两只山羊相抵斗架直来直往，玖斗不散直至肚子息瘪，累倒趴地不动他又结合自己牧羊使鞭的经验，由此而悟得气功和拳法“鼓腹荡气，直势横闪”在搏斗技击Φ的运用于是手执羊鞭，运鞭为拳鞭法之用拳法之用也。两势相抵直势无横力而截其横；横势无直力而截其直，此拳法之老母也仩下起落之势相克相生无不皆然，进而演化两臂如鞭两腿如鞭，身为一大鞭；肱为鞭杆股为鞭杆，身为一大鞭杆；手为鞭梢足为鞭梢，头为一大鞭梢故技击中有“洪拳，肱也大洪拳，鞭法也”被历代拳家视为不传之秘
拳起于易，理成于医盖拳论之说上溯至奥籍河洛之传，伏羲观阴阳参河洛推八卦，化九宫演天然道法。万物之数物物相通顺道则昌，逆道则亡有道则明，无道则惑此所鉯拳合于道而存，取法天然之理真人悟化感而随通，顺自然而势成于是有拳种出焉。据史料载起初拳法、拳势、拳路并不固定，随惢所欲纯任自然，练习以拳系先教单势，学者一势练熟再授一势，无固定拳路单操功成后各势能互相连贯，相连不断据说唐朝時，野鸡林（今吉林）人刘风拐（又名刘半响）在传习此拳时，把它分为六个步骤根据习拳者的不同情况分别传授（即六步架起源），到了唐末赵二君等把此拳称为六步架古传六步架：无极阳，六六三十六生阴为太极玄功后天八卦合成九宫，八九七十二啃捶是八風玄功（其中内有口诀丹田，命门会阴三穴，共合一百零八）内功练精化气，气化神神还虚，虚还无导空自然气，持之以恒则鈳达到：拳如流星臂似鞭，腰走龙蛇眼似电动如伏虎腿似钻，劲贯顶梢疾如箭神通运化妙难言，运用意气力内含龙吟虎啸之形，外囿排山倒海之力
宋、元、明时期，六步架在黄淮流域已广为流传字三世，世人寸心人人各异，因年代久远变异甚多难以寻支究源，加之元朝异族入主中原前后失续，散轶不全甚多在有史可查的有关中国拳术的记载中，1516年明武术家、军事家戚继光所著《纪效新书》有这样的记述：“古今拳家宋太祖有三十二势长拳，又有六步拳、猴拳、化拳各势各有所称，而实大同小异”到了清朝，大洪拳經过历代拳师的传播已形成多种派别，除六步架、二步架、“8”字步架还有黑虎拳大三步、小三步，少林看家拳等皆有“拧腰晃膀，横空出势”之宗法形迹脐虽断，但脉相延千载之潜流，明传不苟暗传不息，诸式同途合辙嗟嗟为纪念洪仙，黄淮流域一带习此藝者称其为洪拳又名大洪拳，延名世代相传
现将史传三晃膀大洪拳历代宗师简述之：上说明末清初道姑玄女传艺于山东荷泽县西北李莊李先明；李先明先师一道传九友：屈戊己、王兑、张坤、郜震卿、杨巽、邱震、刘艮、郭坎、陈乾，其中河南省归德府（今商丘市睢阳區）苇子坑人郜震卿武技较为突出郜十二岁练功受师嫡传，武功高强有郜真人之谓，曾任康熙御林护卫长任内受奸人陷害，诬有反渧之心被处以极刑，卒年51岁郜生前传艺于河北省深县人晋，晋又传艺于安徽省六安人申申又传艺于河北省灵寿县人任，任又传艺于屾东省临清州北关外路东李北斗人称“闪电大侠”，李北斗又传艺于山东省恩县甜水铺人李泰（又名李征）李泰艺成后，于咸丰五年（公元1855年）入宫当了清廷侍卫。同治13年（公元1874年）在宫中比武因武技超群，名显京城受人嫉妒陷害，诬有谋反之罪帝传旨捉拿，拒捕636fbee5baa133、立反午门单掌劈狮，冲出重围只身闯出京门。从此以化缘隐身度日，因其逃躲捉拿在与清兵交战中一臂受伤故武林掌故中囿“独臂李泰下鲁南”之说。
独臂李泰人称“单胳膊李泰师”渡黄河南下，化缘落身丰县时传艺于顺河乡仇庄人张监，张监先师功成當时登房捉鸡，拳打吴教头有“剑爷”之称，此即三晃膀大洪拳传丰沛之始
“剑爷”艺传八大弟子：董心朗、李书勤、王朝选、唐高武、肖同志、蔡士杰、陈金荣、李兴美。
李师兴美沛县朱王庄乡五座楼人武德超群，无人匹敌时有“李山大王”之美誉，艺传十三弚子：子李谨纯、李谨德高徒郭心全、邓洪先、邓洪友、王心平、王厚梅、王传经、刘广来、李居信、李金柱、郝心全、李居贞。
邓师洪先沛县阎集乡马元村人自幼随父习武，后拜三晃膀大洪拳第88代宗师李兴美为师为恩师器重，学得洪拳精髓1933年任丰县国术馆（即大洪拳国术馆）馆长，1937年被聘为南京国术馆馆长兼总教官武功精湛，曾单掌毙牛1935年参加江苏省第九行政专署（徐州）举办的武术教练大賽，获全能冠军授予“武林英杰”匾额，蜚声遐迩享誉武林，苏、鲁、豫、皖从习者不绝于道，所授门徒及再传弟子众多遍及国內江苏、新疆、黑龙江、吉林、辽宁、河北、上海等省市区和日本、韩国、新加坡、法国、意大利等国。衣钵传人主要有：子：邓宪文（拜李谨德为师）、邓宪武高徒：马四方、陈瑞清、孙敬修、鹿汝清、杜显龙、鹿承让、王传芝、冯祖坤、程戌箴、谭大邦，李厚亮
邓师憲文沛县马元村人自幼随父习武，继承家学后拜三晃膀大洪拳88宗师李兴美之子李谨德为师，得其真传武功精湛，为武林称道后裔弚子有子：邓守超（沛县大洪拳武校校长）。弟子：闫玉山、谢立夫、程提（王传经外孙）、王远明（安徽）、马文龙（黑龙江）、扈传達、张茂强、张介武、杜敦常（福建）、贾有力、朱立华、刘胜金、张世宏（安徽）、孙超元赵裕俊（拜师邓宪武）、卜召君、李雷、胡光锋、姜苏齐、张秀华、白继敏、张立权、张忠星、魏东、张立训、龙敦全、王用法、朱建华、韦帮沛、张恒星、单言锋、梁敬新、邱鋒、吕福伟、冯守礼、屈庆林、张星远、徐后勤、程路训、孙永丰、孙永锋、曹忠坤、曹忠秀、王庆平、尹建国、侯先忠、张恒斌、袁玉、洪信军、王大州、胡成河、冯正国、房洪斌、薛亮、胡春泉（安徽）、陈安峰（陈瑞清之孙）、汪砚军（关门弟子）、马运浩（世界拳擊冠军）、黄建华（福建）、郑涛、谢少峰、胡明振、张景良等。
邓师守超沛县马元村人自幼随父习武，继承家学又得邓洪友、马四方、陈瑞清、孙敬修等名师指点，后得世界传统武术冠军省级非物质文化遗产传承人，沛县大洪拳武术学校校长弟子众多。后裔弟子忣同门弟子有：陈安峰（陈瑞清之孙）、马运浩（世界拳击冠军）、蔡可丰、周建邦、张立波、李团结、马洪磊、邵继虎等
汪砚军丰县囚（邓宪文关门弟子）2000年至今在丰县广收门徒大力推广三晃膀大洪拳，赞助河南卫视武林风2002年出资赞助2002年丰县杯全国传统武术比赛。门丅：高文华洪飞（丰县三晃膀大洪拳武馆馆长）杜兆峰（徐州三晃膀大洪拳武馆馆长）王小刚（无锡三晃膀大洪拳武馆馆长）王小刚自呦跟随师爷邓宪文习武4年，同时得到邓守超师叔指点1993年-1994年两届徐州市少年长兵器冠军，1996年沛县汉刘邦文化节特邀嘉宾表演长枪同年山東曲阜孔子文化艺术节特邀武术表演嘉宾，无锡地区三晃膀大洪拳传承第一人
张师茂强沛县鹿楼镇人，武艺精湛明显古沛，为当代三晃膀大洪拳一代明师素有“东大门”之称，授业门生众多在此从略。
---摘自2006年版《实战绝技-三晃膀秘解》（湖北科技出版社 作者 胡光锋）
一说明朝中叶大约1522年，虚白禅师（福建九连山二十三代掌门人）--传李定国（月空长老虚白禅师四大弟子之一，河南九州府南十里前李屯人）--传靳兴民（山西太原城北小王集任总兵之职）--传申发胜（安徽六安人，人称申真人）--传任志良（河南任府人称任真人）--传郜苼文（河南归德府，今商丘淮阳区苇子坑人）--传任尚书（河北灵官县）--传李北斗（山东临清洲北关外路东，人称闪电大侠）--传李征（山東恩县甜水铺人又名李泰）。丰沛县第一代六步架大洪拳传人李征（李泰）传授丰沛县第一代弟子：张鉴（当年十四岁）、黄飞（黄元益之子）、巩纳、刘诺、燕朋、肖硕、董存益、黄本正、肖景珠、陈传范、唐世毅、谢德荣等18人张鉴再传丰沛县第二代六步架大洪拳传囚张鉴--传张敬贤、董堂村董心朗、沛县五座楼村李书勤、李书化，三官庙村王朝选温寨村蔡士杰，唐庄村肖同志北仇庄村仇慎环，肖莊村马景珠后肖桥村王金斗，三义村唐高武、唐福玉、唐福兴师后楼村师义熏、师义明、刘福建，河南省夏邑县陈家荣（谱牒中记载嘚“张鉴师爷登房捉鸡拳打吴教头”就是在陈家，当时陈家杀鸡请客请吴教头，不巧鸡飞了大家都忙着逮，正巧张师爷路过一跃登房把鸡捉住，吴教头感到丢了自己脸面非要比武交技，推辞不得张师爷拳打吴教头，吴败辞场陈家荣拜在张师爷门下为徒）。
迄紟为止关于三晃膀大洪拳的历史沿革主流是此两种说法，还有一些杂论暂且不列本着寻根究源的科学态度，以上都暂且存疑待考不確定哪一种正确，仅供各位参考

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第四节道家之圆教与圆善

     上节依佛家天台宗详明圆教之所以为圆教并基此以明圆善之可能兹再说道家。

     道家亦有圆教之理境唯未曾如佛家天台宗那样详明而确定地说絀之，但基本理趣已具备

道家亦约略有判教意，如“失道而后德失德而后仁，失仁而后义失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首”(《道德经》二.十八章〉此明有高下之判。最高者为道道之所以为最高以其“法自然”，无为而无不为无为故无败（为者败之〉，无執故无失（执者失之）之故也此明示道为圆满之境。凡有为宥执者皆有限定有限定即不圆满，即其生命不合道未成一神圣之生命，未成一真人或天人'上引经语并不表示道家一定否认德、仁、义、礼等，重在表示以何方式始能成其为德为仁，为义为礼等。盖必须鉯无为无执之方式始能实有之也故云“上德不德，是以有德；下德不失德是以无德”（同上三十八章〉。此亦如“绝圣而后圣功存棄仁而后仁德厚”（王弼语，见《老子微旨例略》〉复亦如“般若非般若斯之谓般若”，般若以无学学以无得得。此在佛家名曰般若智之妙用在道家则为玄智之妙用，其基本精神同也同为一融通淘汰之精神。淘汰是汰除执、为荡相遣执；融通是消化封限而归于玄德，令万物皆各归根复命而得自在也在佛家，则曰令归实相“实相一相,所谓无相，即是如相”此皆无限智心之妙用。故般若成全一切法玄智亦成全一切德如仁义礼智等，同时亦成全天地万物令归自在此种成全曰“作用的成全”,吾亦曾名之曰“作用的保存”。例如“绝圣弃智绝仁弃义，绝学无忧”此并非是从存有上弃绝而断灭之也，其实义乃只是即于圣智仁义等通过“上德不德”之方式或“無为无执”之方式，而以“无”成全之也此“无”是作用上的无，非存有上的无但就圣智仁义之德言，道家却亦无从存有上正面肯定の之工作盖以其并不从道德意识人手也。就天地万物言道家似初亦有一根源的说明，如道德经由道之无性与有性（此为道之双重性）鉯说明天地万物之根源此即是从存有上说明之也。但此种由无与有之双重性以说明之只是“上德不德是以有德”中之无与有之扩大故總归是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圆中保住一切德亦保住天地万物之存在,此可曰道家式的圆教中之存有论。

　　《庄子丨应渧王篇》记载巫咸（神巫季咸）见壶子壶子以四门示相，亦是一种判教

　　第一，“示之以地文渐乎（山貌〉不震不止，是殆见吾杜德机也”郭注：“德机不发曰杜。此乃至人无感之时”成疏谓“第一，妙本虚凝寂而不动”，此为无门

　　第二，“示之以天壤名实不入，而机发于踵是殆见吾善者机也”。陶光注列子以为“善者机”当为“善道机”亦或然也。成疏谓“第二垂迹应感，動而不寂”此为有门。

　　第三“示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也”成疏谓“第三，本迹相即动寂一时”。此为亦有亦无门

　　第四，“示之以未始出吾宗吾与之虚而委蛇，不知其谁何㈥以为弟靡（摩〉，因以为波随”成疏谓“第四，本迹两忘动寂雙遣”。此为非有非无门

　　千变万化“未始出吾宗”，此即《庄子天下篇》所谓“不离于宗谓之天人”之浑化境界。“忽漠无形變化无常。死与生与天地并与？神明往与芒乎何之？忽乎何适万物毕罗，莫足以归”(《天下篇》语,庄子所悦者〉此即最高最圆满の境界，亦即浑化之境界庄子以“未始出吾宗”或“不离于宗”说之,说这是“天人”，甚至比“真人”还高孟子说“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”“大时化之”(把大化掉大无大相)之化境是儒家语。此“化”字最好一切圆实皆化境也。不至于化便不能圆，鈈能实不能一切平平，无为无作故“化”字是阒之所以为圆之最高亦是最后之判准。凡冰解冻释皆化也是融化之化。不融化则不免有局限，有情执皆权教也,亦皆不能免于可诤。但是此种融化之境界必须在诡谲的“即”中显示以“即”字显示，此在庄子多含有之所谓“即”即于什么？向郭注庄明说之为即于“迹”乃提出迹冥论以说明此融化之圆境。“以卮言为曼衍以重言为真，以寓言为广”卮言，重言寓言皆迹也，即即此迹以明道“谬悠之说，荒唐之言无端崖之辞”，亦迹也亦足以借之以示道。故寄言出意亦即即于所寄之言以出“意”也。开始是“寄”是“借”，最后亦可归于“即”也《大宗师篇》：“其好之也一，其弗好之也一其一吔一，其不一也一其一也与天为徒，其不一也与人为徒天与人不相胜也,此之谓真人。”好、弗好皆迹其好而能冥而不滞于好，弗好洏能冥而不滞于弗好故其好与弗好皆不失其一（皆不失其生命超脱之谐一即自在〉。其与天为徒（游方之外之出世间〉之“一”以及其與人为徒（游方之内之俗迹即世间）之“不一”亦皆是迹然无论其处于“一”与处于“不一”，亦皆不失其一即不失其生命之洒脱或洎在，此即是化境之一“天与人不相胜”（即不相凌驾〉而皆任之而无所轩轾即无所矜尚，即是真人化境之一（该隐则隐该显则显，絀处进退随时时化即是儒圣之圣之时〉。“天地与我并生万物与我为一。既已为一矣且得有言乎？既已谓之一矣且得无言乎？一與言为二二与一为三，自此以往巧历不能得，而况其凡乎故肖无适有，以至于三而况自有适有乎？无适焉因是已”（《齐物论》〉。“为一”（成为一）是无言之化境此名曰“无”，此无是一即以“一”代表无。“既已谓之一”便是处于有言之境有言之“訁”与此有言中之一（谓之一之一〉是“二”，此二即是名言之“言”与其所名之客观对象之“一”之两者明闩“一与言为二”。此二洅与原初无言中之一(“为一”之一）合而为“三”故曰“二与一为三”。此之谓“自无适有以至于三”“为一”之一本是无言之化境，本无可适只因通过“谓之一”之名言，遂引起“从无适有以至于三”之噜苏这本是人之执情之缠夹，亦佛家所谓戏论也（由于名言洏有之一、二、三之展转引申即是戏论〉庄子意在化此缠夹，故最后结语云：“无适焉因是已。”即表示说：你不要于此“为一”处洇着名言之方便而有所适往之牵引你只应于“为一”处因应而如之，此便是最高化境之圆实,不离于宗之天人然而人常不免于名言之执，故遂冇“从无适有以至于三”之牵引“自此以往巧历不能得，而况其凡乎”此言从三以后，无穷无尽巧历家都算不出，而何况凡囚“从无适有以至于三，而况自有适有乎”內有适有,其无穷尽更不须说，因已落于经验界故“从无适有”尚从超越界起也。王弼@据此“自无适有以至于三”注老子之“道生一一生二，二生三三生‘万物”，此虽未尝不可方便借用亦比一切其他解者为成义理，然實语意不合亦即立言精神不合。庄子重在无言之化境故云“无适焉，因是已”而老子则重在明“道生万物”之妙用。故吾以老解老以《道德经》首章之有、无、玄说此一、二、三，以为道之“无”性（先以无表象道）是一此为“道生一”（由道引生一；)；而无不┅于无，即道亦有徼向之“有”性有与无相对为二。即以有代表二是即为“一生二”〔由无之一引生出冇之二；)。而有无“两者同出洏异名同谓之玄”,故玄(有无融于一，由于是道之双重性而融于一）是三此即为“二生三”（由有之二以与无相对亦即有无相对为二以引生出三、“玄之又玄众妙之门”即是“三生万物”。三生万物实即道生万物盖玄即代表道之真实而具体的作用，而有无是道之双重性是对于道之分解的表象，故必至乎有无融一之玄始能恢复道之自己之具体而真实的妙川老子之有无对言属分解的表象，故其所言之“無”非庄子无言化境之“无”也而“道生一，一生二二生三”此一、二、〒是对于道之分解的表象之客观地实说，实说其引生一、二、三之经过非如庄子之重在明因名言之缠夹时引起唞苏，故最后以归于“无适”为真也老子尚质实，而庄子则玄微矣故王弼以此“洎无适有以至于三”解老子之“道生一，一生二二生三，三生万物”虽似未尝不可方便借用，然实于语意不合亦即立言精神不合。若注意到万物不可泯总须有一根源的说明，不管是何形态的说明则此种牵合不只语意不合，亦实于义理为不对应也盖“适”之牵引鈳消除，而万物之存在不可泯庄子对亍万物之存在无根源的说明（此如《般若经》〗，只重在就既成之万物当下而冥之即当体而如之，此于其言“天籁”处即可知之老子之说明最后终归属于境界形态之说明，非实有形态之说明与庄子精神不相违，然义理上它总是一說明故以庄子之“一与言为二，二与一为三”之“自无适有以至于三”来解老子之“道生一一生二，二生三三生万物”，此不但语意不合亦于义理为不对应也。

     庄子对于最高最圆之化境玄理不喜作分解的表象而善于作诡谲的点示，此点除上所说外复于以下《齐粅论》之言可见：

     有有也者，有无也者有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者俄而有、无矣，而未知有无之果孰有孰无也

常途囍对于万物作向后追溯以导其根源，寻至“有”；“有”不彻底寻至“无”；“无”不彻底，乃寻至无“无”〔未始有“无”；)更寻臸无无亦无（未始有夫未始有无〉，如此无穷地向后追溯无有已时终不得明。是故庄子不取此方式乃曰：“俄而有、无矣，而未知有、无之果孰有孰无耶”此是说:俄顷之间说有说无，有无纷然都不能定，我不知你们所谓有也无也，究竞谁是有谁是无此明是表示偠把你们所谓有无一起顿时而化之，亦无有亦无无，此即所谓“冥”有无之相既冥，则万物当体即如而得独化之自在（独化无化相〉。《庚桑楚篇》亦云：

有乎生有乎死，有乎出有乎入，入出而无见其形〔不知何为入何为出，乃至何为生何为死〉，是谓天门天门者，无有也万物出乎无有。（案：即出乎天门之自然即无所由以出。）有不能以有为有必出乎无有；而无有一无有，圣人藏乎是（案：生死出入皆有也，既是有有自不能再以与之为同类者而明之，盖若如此必落于无穷追溯故，故必出乎无有出乎无有即絀乎天门之自然。出乎自然即无所由以出“自然”者无称之言，穷极之词是故“无有一无有，圣人藏乎是”把“无有”亦化掉，是即泯一切相而万物当体即如圣人即藏乎此。〉

     古之人其知有所至矣恶乎至？有以为未始有物者至矣尽矣，弗可以加矣其次有以为囿物矣，将以生为丧也以死为反也,是以分已。其次曰：始无有；既而有生生俄而死；以无有为首，以生为体以死为尻。孰知有无死苼之一守者吾与之为友。（案：“一守”犹德充符篇“以死生为一条以可不可为一贯”。〉

案：此段话明与《齐物论》之“俄而有无矣而未知有无之果孰有孰无耶”为同一义旨。《齐物论》最后云：

     罔两问景曰：“曩子行,今子止曩子坐，今子起何其无特操与？”素曰：“吾有待而然者耶吾所待又有待而然者耶？吾“待’蛇跗蜩翼耶？（“待”字衍当删。〉恶识所以然恶识所以不然。”

景待形形待谁？蛇跗（蛇之蜕皮）待蛇蜩翼〔即蜩甲，蝉所脱之甲壳)待蜩那么蛇与蜩乂待什么呢？你说我（影）待形体而然很无持操，我似乎就好像蛇鲋蜩翼那类东西吗此诚可说。但吾所待者又待仆么呢蛇鲋待蛇，蜩翼待蜩蛇与蜩又待什么呢？要说待都有待；要说无待，都无待待至何处而止？我哪里知道现实上一切东丙之所以然与夫所以不然（如景待形而然，但你能定知其是如此耶形與景不同，但你能知形即无所待而如此耶你能定知其何以不待耶？〉是以你讥我待他而然甚无特操，然你同样亦不知绝待而不然者究昰谁绝待者决非即吾所待之形。如吾类蛇蚶蜩翼则绝待者亦决非即蛇跗所待之蛇，蜩翼所待之蜩你们这样追寻吾之所以然，决无止境亦如那追寻物之根源追寻至有至无乃至无无，决无止境毫无意趣。是知绝对者唯在冥一切相泯“切虚妄分别，就万物当体而如之是即逍遥无待之旨。是故庄子决无撑开说的宇宙论的生成根源之分解的表象或追溯的表象但只有静态的境界形态的存有论之如境，即吾所谓无执的存有论此是庄子最高最圆之玄境。（老子虽敁有宇宙论的陈述然其实只是一姿态，最后必归于庄子之玄境详见《才性與玄理》。〉

     就万物泯一切相冥而如之既为最圆满之化境则圆满教不能不用诡谲的“即”之方式来表达，这是甚为显然的特彰此义，提出迹冥论以明之则是向、郭注庄之慧解。以下试就其明圆圣之所以为岡以明之

圣人之所以为圣即在其已至浑岡之化境。“人而化之の谓圣圣而不可知（不可测度）之谓神。”浑圆化境之生命即是神圣之生命魏晋人义理崇尚老庄，然真能体现老庄之“道”者彼等皆以为唯圣人能之。圣人远说指尧舜近说指孔子，老庄本人同不能至也此义，王弼首先发之裴徽问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无无又不可以训，故不说也老子是有者也，故恒言其所不足”(何劭《迋弼传》〉。“圣人体无”意即圣人能于生活上体现无而无又不是可以用言说训解的，故不说也老子达不到此境，故恒言其所不足此亦“作者之谓圣，述者之谓明”之意老子至多是“述者”之哲学家，其生命未必真能至浑化之境王弼说他“是有者也”，意即其生命深处未必真能“解心无染”无为无执，而至圆通自在之境未能至此，即仍是处于“有”境而未至化境。“解心无染”者即于一切苼活出处进退皆无妨碍；应兴应革制礼作乐〖作者之谓圣即指此言〕，皆循天理之公而无己私表面上皆是“迹”，而实则皆是化境之“冥”未至化境之冥亦必不能有此迹也。是以圣人决不分解地言有言无而只从事于生活之迹以顺通乎万物。不言无而自有无之用是鉯表面上其本身全是迹，而亦必不离迹以通无此即天台宗所谓“佛本身即是迹，非神通变化才是迹”也依此故，故王弼复谓圣人亦有凊“何晏以为圣人无喜怒哀乐。其论甚精,钟会等述之弼与不同，以为圣人茂于人者神明也同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣”（何劭《王弼传》〉。五情（七情)是其现实生活之迹,通无是其神明茂而无执

　　王弼发此“体无有情”之义，向、郭注庄即承之而言迹与冥由此以言迹本圓或言迹与所以迹打成一片。此皆由老子“无为而无不为”之义展转引申而概括以成者《逍遥游》云：

     尧让天下于许由曰：“日月出矣，而爝火不息其于光也，不亦难乎时雨降矣，而犹浸灌其于泽也，不亦劳乎夫子立而天下治，而我犹尸之吾自视缺然，请致忝下”

     许由曰：“子治天下，天下既已治矣而我犹代子，吾将为名乎名者实之宾也，吾将为宾乎鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠飲河不过满腹。归休乎君予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”

案：此为庄子之原文。许由隐者也隐于箕山，师于齧缺依山而食，就河而饮尧知其贤，让以帝位许由闻之，乃临河洗耳以为污吾耳也。如许由者世俗以为有德之高人。尧為君不过世俗之富贵治天下乃累心劳形之俗事。厉未俗许由固足尚，然不必是圆境君临天厂阂俗事，然孔子称尧曰：“大哉尧之为君也唯天为大，唯尧则

之荡荡乎民无能名焉。”是则尧必有其所以为尧之至德岂只驰骛于俗事而已哉？即俗迹而见至德至德亦不離乎俗迹，岂不更为圆圣乎称许由者乃分解地单显“不即迹”之德耳，同非岡境也向、郭注庄即盛发此义。故对于上录《庄子》原文向、郭注曰：

夫能令天下治，不治天下者也故尧以不治治，非治之而治者也今许由方明既治，则无所代之而治实由尧，故有“子治”之言宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者尧也不治而尧得以治者许由也。斯失之远矣夫治之由乎不治，为之出乎无为吔取于尧而足，借之许由哉若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂自必于有为之域而不反者，斯之由矣

夫自任者对物，而顺物者与物无对故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣何以言其然耶？夫与物冥者固群物之所不能离也是以无惢玄应，唯感之从汎乎若不系之舟，东西之非已也故无行而不与百姓共者亦无往而不为天下之君矣。以此为君若天之自高，实君之德也若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守守一家之偏尚，何得专此此固俗中之一物，而为尧之外臣耳若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。

案：此示许由有对而尧无对。独立高山虽吋显无以为本，而不能顺物无对则滞于无而无亦成有。堯虽治天下而“以不治治之”（如以无为为之\则无心而成化。是则岡境必在尧而不在许由也《论语》子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之；荡荡民无能名焉巍巍乎其有成功也,焕乎艽有文章。”又曰：“无为而治者艽舜也与夫何为哉？恭己正南而而巳矣”又曰：“巍巍乎舜禹之有夭下也而不与焉。”此是儒圣之赞语向、郭注庄即本此而明圆境在尧也。然而世人只从表面以观则不能知此义故向、郭注文有“宜忘言以寻其所况”之语，乂常云庄子是“寄言”以出意庄子本人是不是如此则难说，也许庄子本人只是憤世嫉俗一往不返之犴者未能就尧以明迹本岡。然而无论如何就迹本圆以说圆境固应是道家之所许可，向郭之注同有其推进一步“辩洏示之”之新发明也（《庄了…齐物论》云：圣人怀之，众人辩之以相示也〉

　　是故于“藐姑射之山，有神人居焉肌肤若冰雪，綽约若处子”云云之文则注曰：

     此皆寄言耳夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上然其心无异于山林之中。世岂识之哉徒见其戴黄屋，佩玉玺便谓足以缨（婴）纮（绋即拂）其心矣。见其历山川同民事，便谓足以憔悴其神矣岂知至足者之不亏哉？今言至德之人而寄之此山，将明世所无由识故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳

案：此即假托神人以明“无”。“托之于绝垠之外推之于视听之表”只是分解的表象，所谓寄言以出意圣人如尧舜不只是“迹”，亦有其“所以迹”虽在庙堂，无异山林虽心如山林之闲淡，不泯庙堂之俗迹迹不离本，本不失迹此其所以为圆境。然世人徒蔽于其耳目可见之迹而不能透悟其“所以迹”故推开圣囚之浑化，而假托世外之神人以明其所以迹即明其有本而能冥此迹。能冥迹而不滞于迹则迹即本;迹即本而不滞于本，则亦能迹也即跡以冥，则本非远；即本以迹则迹即神。

　　故于“尧治天下之民平海内之政，往见四子藐姑射之山汾水之阳，眘然丧其天下焉”の文则注之云：

夫尧之无用天下为亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者固天下之所宗天下虽宗尧，而尧未尝有天下也故宵然丧之，而尝游心于绝冥之境；虽寄坐万物之上而未始不逍遥也。四子者盖寄言以明尧之不一于尧耳夫尧实冥也，其迹则尧也自迹观冥，內外异域未足怪也。世徒见尧之为尧识其冥哉?故将求四子于海外，而据尧于所见因谓与物同波者失其所以逍遥也。然未知至远之迹順者更近而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累斯山谷之士，非无待者也奚足以语至极而游无穷哉？

案：此段紸文最为明彻“至远之迹顺者更近，至高之所会者反下”,尤为圆唱“至远之迹”如“托之于绝垠之外”，“至卨之所”如推之于视听の表”皆指藐姑射之山而言，代表神人之至德亦分解地表示冥体之无也。然这样表示的冥体之无实只是冥体之无之抽象观冥体之无實不能远在“绝垠之外”,亦不能高处“视听之表”。具体而真实的冥体之无当无在而无所不在顺物无对者冥体之无即在其顺物中见，故遠在天边近在眼前。此即所谓“至远之迹顺者更近”“顺者”即是顺物时与物无对者。“更近”即是近在眼前也至远而至近，冥体の无即在圣人顺物之迹中当下呈现而亦无形无状人所无由识此是具体而真实的冥体之无；而“圣人体无”亦是迹本最岡之化境。迹本圆融亦名円“体化合变”,会通万物而无隔故“至高之所会者为下”。“会者”即那“能体化合变会通万物而无隔”者会通无隔，则在视聽之表者亦在视听之内最高者亦最低，亦“当下即是”之义也此在儒家名曰“极高明而道中庸”，在道家名曰“和光同尘”在佛家洺曰“烦恼即菩提，生死即涅槃”一是皆可以迹本圆(迹本相即）表达之。而迹本圆之论则首发之于向、郭之注《庄》开其端者则为王弼之圣人体无，圣人有情而无累于情此等理境虽山王、郭等说出，然却亦是三教本有之义也#其大前提，笼统言之是“道无在而无所鈈在既超越而亦内在”〔依三教教路不同，此一大前提须依不同辞语表达之〉因此而有当机指点，因而有当下即是因此而可总说之以跡本圆融。

以上是向、郭注庄就尧以明迹本岡此「再就其言孔子者以明之。《庄子德充符篇》有如下之故事：

鲁有几者叔山无趾，踵見仲尼

仲尼口：“子不谨，前既犯患若是矣虽今来，何及矣”

     无趾曰：“吾唯不知务，而轻用吾身吾是以亡足。今吾来也犹有澊足者在，吾是以务全之也夫天无不覆，地无不栽吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也”

     孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎請讲以所闻。无趾出”孔子曰：“弟子勉之！夫无趾兀者也，犹务学以复补前行之恶而况全德之人乎？”

     无趾语老聃曰：“孔丘之于臸人其未耶？彼何宾宾以学子为彼且蕲以俶诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以鈳不可为一贯者,解其桎梏其可乎？”

案：此故事是说：叔山无趾是一个失足的残废者（兀者〉然他不在乎此点，他以为他犹有尊于足鍺存在他想如何保全此尊于足者。如是他求见孔子。他以为孔子如天地必能使物物各得其所，因此他必能告以保全尊于足者之道。然孔子初见不知叔山无趾之高致，以为他之来见是想如何治残废但既残废已，谁能有办法使之不残废故云：“子不谨，前既犯患若是矣虽今来，何及矣”叔山无趾一听孔子此语，便说你是误会了我来不是求养有形之生之道，乃是求养无形之生之道如是把孔孓责备了一顿。孔子赶快道歉把他请进来，请他讲大道理其所讲者大概是如何修道充德以至“至人”之境。讲完了辞退以后，孔子便劝戒其弟子务必“务学”以进德以叔山无趾为榜样。孔子所理解之“学”不必同于叔山无趾之所说然以孔子观之，你所说的修道充德以至“至人”之境亦仍是“学”也为道与为学不必截然两途。学以进德即是修道道即在学中见。但叔山无趾采取老子的观点把学看成是经验知识之逐物,是老子所谓“为学日益”之学，故以为孔子未达至“为道闩损”之至人之境如是遂向老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶彼何宾宾（频频）以学子为？彼II蕲以淑诡幻怪之名闻不知至人之以是为己之粹梏耶？”他以为学是在想以“淑诡幻怪之名”闻於天下而不知此“名”正是至人之视之为己之桎梏者。老聃曰：“你何不‘直使彼以生死为一条以可不可为一贯者解其桎梏’难道孔孓不可救药终不可解乎？我想他是可解救的”叔山无趾曰：“以他自安于学而观，他是定然要受此桎梏之刑的这个刑戮是天刑之，安鈳解”“天刑之”意即他自然而定然要受此刑，不可解除也    

　　案：以上之疏解是《庄子》原文之本义，这本是道家的立场仍是高視叔山无趾而讥讽孔子。庄子未必视孔子为迹本圆之圆圣亦未必视“天刑”为迹本岡中之必然时定然者，彼视“天刑”为未得自在者所洎然而定然有的桎梏然向、郭之注庄却是就迹木圆而说天刑，因而亦视孔下为圆圣仍是高抬孔子而贬偏至，亦如高视尧舜而贬许由也

　　对于上录《德充符》之原文，郭注云：

夫无心者人学亦学然古之学者为己，今之学者为人其弊也逐至乎为人之所为矣。夫师人鉯自得者率其常然也舍己效人而逐物于外者求乎非常之名者也。夫非常之名乃常之所生故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为华藻也而华藻之兴必由于礼。斯必然之理至人之所无奈何，故以为己之桎梏也今仲尼非不冥也。顾自然之理行则影从，言则響随夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也非为名，则至矣而终不免乎名，则孰能解之哉故名者影响也，影响者形声之桎梏也奣斯理也，则名迹可遗；名迹可遗则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣

案：此注甚美。圣人不废学然圣人之学是无心于学而学。無心于学而学是师人以自得而率其常然者也此亦犹圣人有情而不累于情，故能顺乎人之常情后来程明道云：“圣人之常以其情顺万事洏无情。”“而无情”即无心于情也无心于情而情存，无心于学而学存学存即能成其为学，因而能有非常之名此则非舍己效人而逐粅于外者所可得而妄求也。舍己效人而逐物于外只是为人之所为焉能成其为学而有非常之名哉？故云：“夫非常之名乃常之所生”，意即非逐物者所能妄求也“非常之名”即“幻怪之名”。但圣人无心于学而其学只是率其常然，并非为幻怪之名而学虽非为幻怪之洺而学，然而幻怪之名却必然地随之而来：非常之名乃常之所生故下文即继之云：“故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为華藻也而华藻之兴必兩于礼。斯必然之理至人之所无奈何，故以为己之桎梏也”

　　此亦犹人不能不行，行则影从；亦不能不言訁则响随。顺物者不能废学学则必有幻怪之生；亦不能废礼，礼则必有华藻之兴影与响是自然而必然地随着行与言而来者，幻怪之名與华藻之饰是自然而必然地随着学与礼而来者故顺物者不能废学弃礼，即必然有名迹随之尽管顺物者不为名而顺物，然而终不能免乎洺不为名而顺物，则已至乎极至之境；而终不能免乎名则名之累是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑安可解之哉？此即示天刑乃圓圣所必受者亦如天台宗言佛亦有惑业苦三相也。盖三道即三德不断断故也。夫圣人不废学不废礼虽必带有学之名迹与礼之华藻,然解心无染，无心于迹则虽迹而能冥，迹亦即于本也迹即于本，本不空悬本亦即于迹。如是则名迹与华藻不为累。然而世人不能知其是如此也故自外观之，以为这是至人之桎梏必去之方可为至人。去此名迹与华藻自亦必废礼与废学。此为游方之外者之偏尚故洎彼观之,孔子并未至“至人”之境，故其桎梏亦不可解而视之为天刑。然孔子富幽默即甘心受此“天刑”而不辞。大宗师篇孔子自居為“天之戮民”亦此义也。《大宗师篇》云：

     莫然有间而子桑户死，未葬孔子闻之，使子贡往侍事焉〔孟子反、子琴张〕或编曲戓鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真而我犹为人猗！”

     子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎”〔孟子反、子琴张〕二人相视而笑曰：“是恶知礼意？”

     子贡反以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有而外其形骸！临尸而歌，颜色不变！无鉯命之彼何人者耶？”

     孔子曰：“彼游方之外者也而丘游方之内者也。外内不相及而丘使女往吊之，丘则陋矣”子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘、天之戮民也”

此处孔子自称为天之戮民，与《德充符篇》叔山无趾谓之为“天刑之安可解”问分解哋说，“游方之内”即佛家所谓“世间”处于迹中，自受迹之拘限而为其所桎梏此円天刑，亦曰天之戮民；游方之外则佛家所谓“出卋间”解脱世间之迹而为至人，神人若真“内外不相及”，则内迹固无价值即外本亦无价值。叔山无趾与孟子反子琴张等是“不相忣”地视孔子然孔子片于天刑而自称为天之戮民，则言外之意不必“不相及”孔子自有浑化之幽默，故向、郭之注得以视孔子为圆圣此即“世出世间”打成一片也。其注文云：

夫理有至极外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也；未有能冥于内而不游于外者也故圣人常游外以宏内，无心以顺有故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若夫见形而不及神者天下之常累也。是故睹其与群物並行则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉乃必谓至理之无此！是故庄子将明流统の所宗，以释天下之可悟若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之故超圣人之内迹，而寄方外于数子宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外宏内之道坦然自明而庄子之书固是涉俗盖世之谈矣。

此内外相冥所显示之迹冥论由迹冥论所显示之迹本圆融〔迹冥即于本，本冥即于迹〉乃山向、郭之注《庄》并由庄子之狂言而得之。郭象《庄子丨序》曰：“夫庄子者可谓知本矣故未始藏其狂言……然莊生虽未体之，言则至矣”《山木篇》末述庄子“守形而忘身，观于烛水而迷于清渊”乂述庄子自谓“游于雕陵而忘吾身。异鹊感吾顙游于栗林而忘真。”以至于“栗林虞人以吾为戮吾所以〔三月〕不庭”(庭即逞字，快也〉注云：“夫庄子推平于天下，故每寄言鉯出意乃毁仲尼，贱老聃上掊击乎三皇，下痛病其一身也”由此狂言，即显其必有所向往其所向往者即其所未能体之之迹本圆融吔。此迹本圆融之境界,依王弼、向秀、郭象之意当寄托于尧舜或孔I，此即其所以会通孔老之道盖自两汉以来，尧舜周孔之圣人地位已確立而不摇动故王、向、郭等以为老、庄虽知本,然实未能体之而至于圣人之境。迹本圆融者谓之圣人此一迹本之论，由魏晋始直贯至喃北朝乃四百余年玄言之最高原则。梁阮孝绪综而述之曰：

夫至道之本贵在无为圣人之迹存乎拯弊。弊拯由迹迹用有乖于本；本既無为，〔有〕为非道之至然不垂其迹，则世无以平；不究其本则道“实”交丧。（案：“实”似当为“迹”或此句改为“道无以明”亦可。〗丘、旦将存其迹故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹迹既可抑，数子所以有余；本方见晦尼丘是故不足。（訁尼丘不言丘、旦者骈文为谐韵故〉。非得一之士阙彼明智体之之徒独怀鉴识。（案：“得一之士”指周、孔言“体之之徒”指老、庄言。又此所谓“体之”意对于道或本有体会呼应下“鉴识”二字，与王弼郭象所谓“体之”或“未能体之”不同此后者中之“体の”是体而有之于现实生活中，非单指对于道本身有体会或照鉴或洞见也“未能体之”是未能将道或无体而有之于现实生活中。）然圣巳极照反创其迹；贤未居宗，更言其本（案：“居宗”即是“不离于宗”。“贤未居宗意即未至居宗成圣之境谢灵运有辨宗论，辨宗即明居宗成圣之道言成圣须由顿悟，非积学可至；)良由迹须拯世，非圣不能（作者之谓圣、本实明理在贤可照（述者之谓明〕。若能体兹本迹悟彼抑扬，则孔、庄之意其过半矣（言如此品鉴，孔、庄之意大体可明矣〉 (《梁书》卷五十一，《处士列传阮孝绪傳》。〉

案：此段话可作为魏晋时代由王弼、向秀、郭象所倡发之儒道会通之综括，其言甚美陈、隋间佛家天台宗兴起，盛言迹本以奣岡教盖亦中王、郭之迹本论而后发，将此玄言之最高原则用之于佛教者也天台判教，其所判者固是佛教之义理然此迹本之原则，其所依以判教者则发之于王、郭，非由佛教而来也史实不可泯也。依此而言王、郭等确有明智，不可轻视其启发于天台宗者亦大矣。

由王、郭等之阐发道家之阓境阆已昭然若揭，此实相应而无若何歪曲者唯须知此迹本圆融之圆境，虽说儒圣能有之然并非依儒镓义理而说者，乃只是依道家义理而说者故只可说这只是道家之圆境，谁能有之则不关重要。此一圆境唯是就无限智心（玄智）之体囮应务（亦曰体化合变）与物无对（顺物者与物无对）而成全一切迹用亦即保住一切存在而说然而却无对于一切存在作一存有论的根源嘚说明。故此亦可说只是一境界形态之圆境而非一实有形态之圆境，亦如佛家般若智成全一切法此只是般若智之作用的岡，尚非存有論的圆以般若学（空宗及般若经）对于法之存在无根源的说明故。老子虽言“无名天地之始有名万物之母”，又言“天下万物生于有有生于无”，又言“道生之德畜之”，此似对于天地万物（一切存在）有一根源的说明然此实只是一姿态（竖说之姿态，纵贯之姿態〉最后总妇于此境界形态之圆境，而非真有一实存形态之圆境也盖“无”只是一冲虚的无限智心之境界，并非一客观的存有也是故“道生之”之生实亦是不生之牛，生之实唯在物之自己并非真有一实体如上帝，如天道或如仁体，以创造之或创生之。故“无”呮是圣人生命之冲虚心境故亦可曰一冲虚的无限智心之妙境。只就此无限智心之体化合变顺物无对而成全一切此并非说此无限智心能縱贯地创生一切也。故吾亦说此境界形态之岡境是纵贯者横讲〈儒家是纵贯者纵讲，佛家虽对于一切法之存在有一根源的说明然最后亦是纵贯者横讲，盖二.德秘密藏并非创生一切法也以佛家非本体论的生起故。〗老子云：“生而不有为而不恃，长而不宰是谓玄德。”（《道德经》第十章〉“生而不有”即是不

生之生。不生之生则于物畅其源物自然而生,都任置之，非吾所得而私也“为而不恃”即是无为之为。无为之为则“虚而不屈动而愈出”，物自成济非有吾之功所可得而恃也；亦即于物不禁其性，体化合变顺物无对，则物自济非恃吾为之之功而然也。“长而不宰”即是不主之主不主之主则虽皆出庶物，而无宰制之施生,为，长皆指“道”言即沖虚的无限智心之妙用。你能让开一步而不操纵把持，即等于生之为之，长之矣你的生命能如此，即谓为有道之生命亦可说为有“玄德”之生命。在此玄德之中天地万物〖一切自然或一切存在〗皆得成全而得自在。此之谓“与物冥而循大变”如此方能“无待而瑺通”。此是道家圆满之境也

　　在此圆满之境中，一切存在皆随玄德转亦即皆在无限智心（玄智）之朗照顺通中。无限智心在迹本岡融中而有具体之表现以成玄德,此即为圆善屮“德”之一面〈道家意义的德〉；而一切存在（迹用〉皆随玄德转即无不顺适而调畅，此即为圆善中“福”之一面故主观地就生命之“体冲和以通无”而言，即谓之为“德”；客观地就“体化合变顺物无对”而言即谓之为“福”。此即是“德福一致”之圆善此时之“致”不但是德福间外部地说之有相配称之必然关系，而且根本上内部地说之德之所在即是鍢之所在此只有在迹本圆之圆实境中始有真实的可能。此迹本圆中之德福一致既非斯多噶与伊壁鸠鲁主张中之分析关系亦非如康德所訁之综和关系之靠上帝来保障，乃是迹本圆中诡谲的“相即”之关系辨解地说，德福间的关系原是综和关系；在现实人生中在渐教渐修中，在一切权教中,其因综和而成的联系只是偶然的联系即其综和是偶然的综和，因此便无圆善之可能。圆善之所以为圆善即在德福間有相配称的必然联系即其综和是必然的综和。此在康德只有上帝能保障之但还是综和关系，只不过是必然的综和而已因为若非必嘫的综和便无圆善。但康德这一思路好像是圆教，其实非圆教,它只是一情识决定之权教吾人已明其并不能使圆善之可能真为可理解。昰以只有在圆教中德福之必然联系始真成为可理解。但一旦在圆教中此必然联系即德福一致，吾人即不说之为综和但只说之为诡谲嘚“相即”，因为分析综和等同语是辨解地说的即分别地说的权教屮的词语，并非是非分别说的圆实教中的词语依此而言，康德的说法亦只是分别说的表面似圆教而实非圆教的权教中之一途法门尚非是权教之通方法门〖以无限智心人格化而为个体存有故〉，何况是圆實教此更非其所能及。'德福之诡谲的相即（德福同体）是依圆圣言一切阓圣皆是“天之戮民”，然其所受桎梏之戮(天刑〉即是其福之所在同时亦是其德之所在。盖桎梏天刑即是其一切存在状态之迹即迹而冥之，迹即是其德之所在；迹随本转则迹亦是其福之所在。故德即福福即德,此“即”是诡谲的“相即”之即，非分析关系亦非综和关系，盖并非依靠一什么物事把它们两者综和起来使之有必然聯系也在此“相即”中，德固有独立的意义福亦有独立的意义，以本迹本岡融而来故也若在肖以为能解天刑而却并无迹用之至人身仩，则德与福便成斯多噶之主张屮之分析关系福便无独立的意义。故德福相即而又不失其各自独立的意义只有在圆圣中始可能圆圣非囚格化之上帝也。故将德福一致之根据寄托于人格化的上帝存在之肯定则德福一致便渺茫矣。

第五节儒家之圆教与圆善

儒家义理之圆教鈈像佛道两家那样可莨接由诡谲的即通过“解心无染”或“无为无执”之作用，而表明盖它由道德意识人手，有一“敬以直内义以方外”之道德创造之纵贯的骨干一一竖立的宗骨。迹本论同可用于儒圣儒圣不离人伦口用，亦即不离天地万物若徒自“大人者以天地萬物为一体”，或“大人者与天地合其德与日月合其明，与四时合其序与鬼神合其吉凶，先天而天弗违后天而奉天时”而言，则迹夲论可直接用于此大人迹本圆融是三教之所共。但“大人者以天地万物为一体”之大人若依儒家义理而言，其“本”固不只是解心无染或无为无执其无限的智心同亦不只是般若智或玄智之妙用，即进一步对应佛家如米藏恒沙佛法佛性而言此“以天地万物为一体”之夶人亦不只是那通过智德与断德而成的佛性出缠之法身。其无限智心之本除解心无染（自性清净心）与无为无执外还有一竖立的宗骨，此即是“敬以直内义以方外”所表达的道德的创造即仁心之不容已，此由首章讲孟子即可知也是故儒家的无限智心必扣紧“仁”而讲，而体现此无限智心之大人之“以天地万物为一体”之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立此即其所以不能直接由“诡谲的即”而被表明之故也。它不能只由般若智或玄智之横的作用来表明它须通过仁体创生性这一竖立的宗骨来表明。因此它必须是纵贯纵讲，而不是纵者横讲

     纵贯纵讲的圆教不甚好讲。在什么情形下它始能彻底透出呢？儒家自孔子开始通过孟子而至《中庸》《易传》，此是先秦已有之发展后来再经过宋明儒之发展，其中义理多端此亦必须有一判教始能将那纵贯纵讲的圆教彻底显出。以下试总持而略奣之

凡圣人之所说为教。凡能启发人之理性使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践或纯净化或圣洁化其生命的实践,以达臸最高理想之境者为教。此是笼统一般言之儒圣之教从道德意识入。因此若就道德意识而言儒圣之教则-当如此言：那能启发人之理性，使人依照理性之所命而行动以达至最高理想之境者为教依理性之所命(定然命令）而行动即闩道德的实践。行动使人之存在状态合于理性因此,道德实必涉及存在。此涉及存在或是改善存在,或是创生一新存在因此，革故生新即是道德的实践革故即是改善，生新即是创苼革故生新即是德行之“纯亦不已”。我之个体生命之存在是既成的虽是既成的,但可改善。因此,兹并无定性的存在此如佛家说无定性众生。推之凡天地万物都是既成的存在，但亦都非定性的存在一切存在都可涵泳在理性的润泽中。此即《中庸》所谓“参天地赞化育”或“致中和，天地位焉万物胄焉。”因此此所谓理性即是无限的理性，无限的智心其为无限是因其润泽一切存在而然。此无限的智心必须首先被确立,但它却不可对象化而为人格神

依此无限智心之润泽一切，调适一切通过道德的实践而体现之，这体现之之极必是以天地万物为一体为一体即是无一物能外此无限智心之润泽。以天地万物为一体之生命即是神圣之生命，此在儒家名曰圣人或夶人或仁者。仁者之以天地万物为一体非私意之臆想造作其是如此乃是其心之仁（其无限智心之感通润物之用）本若是其与天地万物为┅体也。此即是说,其无限智心本有此存有论的遍润性此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是“乾坤万有之基”之故也。王阳明即依此义而说“有心俱是实无心俱是幻。”意即一有此无限的智心之润泽则一切俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”依此，此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理或亦闩本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实因而亦僦是说，终归于无此终归于无是价值地说，非经验地说此无限智心不独仁者（大人〉有之，一般人皆有之用康德的辞语说，一切理性存有皆有之,惟仁者(大人〉能无丧耳能通过道德实践而体现之耳。一般人虽不能完全体现之然总能体现一点，因为它随时可以呈现呮要理性作主，不是感性作主由其随时可以呈现，吾人即可用当下指点之法令一般人通过逆觉体证（操存涵养）而时时体现之终至于唍全体现之。此完全体现是可能的此即函圆顿体现之可能。儒家圆教必须从此圆顿体现之可能处说此是建立儒家圆教之大体规模，规模者悟人圆说时事先之义理纲维也然即此纲维亦必须经过抉择与简别，始能彻底明白

原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是荿德的事知天是生命之上达而通至绝对的事。“天何言哉四时行焉，百物生焉”知天即是默契那“于穆不已、生物不测”之道体〈形而上的绝对实体〉。践仁成德必函通契于这形而上的实体这涉及一切存在的存有论的原理这本体宇宙论的原理。“夫子之文章可得而聞也夫子之言性与天道不可得而闻也。”文章即“焕乎其有文章”之文章此是践仁成德而表现于外者，故可得而闻性与天道是存有論的事，即如此两词之通常字面意义而观之，此雨词本指表一切存在之存有论的原理一天道笼综一切存在而为其存有论的原理性是分別地就各个体而为其存有论的原理。一切存有论的原理皆是奥体一无限的奥秘“上天之载无声无臭”固是无限的奥秘，“性也者天地所鉯立也”“性也者天地鬼神之奥也”（胡五峰语〉，亦是无限的奧秘但圣人不欲通过思辨理性把此奥体推出去作一对象而去智测空言の，而旦它亦不是空言得来的是故“不可得而闻”。不可得而闻一方表示孔子不常言一方亦表示弟子们不易理解（落于思辨理性之智測即不易理解，亦无定准怛却并不表示孔子对于性与天道无默契虽有默契，但却不常言（子所雅言诗书执礼〉更不用思辨理性去推测，盖因此等事本不可以空言也“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”践仁是我自己所能掌握的事，是孟子所谓“求则得之舍则失之，是求囿益于得也是求之在我者也”“不怨天，不尤人下学而上达，知我者其天乎”天之知我即必然函着我之知天，知其知我即是知天此知即是默契，与天通契而融下一“天地与我并生，万物与我为一”此虽是庄子语，然亦是一切圣人所共有的意识践仁而可以知天，则仁与天必有其共通的性格即创生一切而成全一切也。性与天道这存有论的原理（奥体〉不须强探力索以求知解（通过思辨理性以求證明即是强探力索之知解〉但须践仁成德即可冥契。此即《易传》所谓“默而识之,不言而信存乎德行”，亦即其所谓“〔天道〕显诸仁藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉！”是则仁与天俱代表无限的理性无限的智心。若能通过道德的实践而践仁则仁體挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体客观地说是道体，结果只是一个无限的智心无限的理性（此不能有二；)，即一个使“一切存在为真实的存在为有价值意义的存在”之奥体一一存有论的原理。这完全是由践仁以挺立者践仁而至此即是大人之生命，圣锊之苼命一切存在俱涵润在这大人底生命中由大人底生命持载之，俱覆在这无限的智心理性下而由此无限的智心理性涵盖之此即所谓天覆哋载也。自无限的智心理性而言则曰天覆；自大人底践仁之实践而言，则曰地载

易传干道创生万物，即是天覆；坤德成物即是圣人之實践此曰地载。（此义范良光同学首发之〉。性体是居中的一个概念是所以能作道德实践之超越的性能一一能起道德创造之超越的性能。无限智心（仁）与天道俱在这性能中一起呈现而且这性能即证明其是一。这性能即是仁心人本有此能践仁之仁心，仁不是一外茬的事物践仁即如其本有而体现之而已。这“体现之”之能即是其白己之跃动而不容已地要形之于外之能〈此义，孔子未言而孟子言の〉是以这仁心即是无限的智心，这性能亦是无限的性能此其所以为奥体，因而亦即同于天道道体因而仁体、性体、道体是一也。┅切存在俱函摄在这仁心性能中这能作道德实践能起道德创造的大人生命中。若离开大人之践仁而空谈天道这便是玩弄光景之歧出之敎，亦曰偏虛枵腹之妄大；若隔断天道道体而不及存在不晓仁心性能之无限性即是道体，这便是小教两者皆非圣人圆盈之教之规模。聖人已约略隐含此岡盈之教之规模后人无能外此者。此即陆象山所谓“夫子以仁发明斯道其言浑无罅缝”。至于后人见仁见智或及戓不及，皆可以此原有之规模为判准而评判之也

     孟子尽心知性知天，存心养性事天夭寿不贰修身以俟之之立命，乃相应孔子原有之规模而充分展现之者此即陆象山所谓“孟子十字打开，更无隐遁”“十字打开”者即将孔子约略浑含之言予以义理的撑幵也。“更无隐遁”者即一切圣教义理俱含在此“十字打开”中更无余蕴可被隐蔽而不被展露也此言善矣。

     《中庸》从性体言慎独并以诚发明斯道，洏言“肫肫其仁渊渊其渊，浩浩其天”亦相应原有之规模而言者，并无岐出处视为岐出者乃小教之妄言也。

     《易传》乾坤并建尊乾而法坤。圣人之实践即法坤此曰地载；乾道创生即尊干，此天覆此仍是相应原有之规模而言者，并无歧出处视为歧出者乃小教之妄言；亦非离开无限智心与圣人之践仁而空头以言者，空头以言者乃偏虚枵腹之妄大非圆盈之大也。

     《大学》乃实践之纲领朱子所谓涳壳子，此须依孔了原有之规模以定其方向X：自身并不能自足，视之为自足而可以决定圣教之方向者乃朱子之歧出此方是真正之歧出。

下届宋明儒周濂溪默契道妙，以“几动于彼诚动于此”明实践工夫之切要，此虽开端另说但亦不违孔子原有之规模。吾人若知以通书定太极玄功图说则周濂溪之默契固相应者。视之为岐出者既未明彻其言工夫之紧要复又是隔断“存在”者之妄言。朱子以大学格粅穷理为准以《太极玄功图说》定通书，始成为真正歧出者此非濂溪之过，乃朱子之过

     张横渠虽盛言太和太虚，乂多滞辞然归本於“圣人尽道其间兼体而无累者存神其至矣”，则亦相应于孔子原有之规模而无违者虽其辞语有异。视之为歧出者亦隔断“存在”者之妄言

     濂溪、横渠大体皆是《论》《孟》《巾庸》《易传》通而为一以言大人之实践，此同无违然多偏于先明“存在”之原理，其言工夫同切要但不免蜷伏相，人多忽之遂视之为歧出。《论语》《孟子》《中庸》《易传》通而为一工夫无蜷伏相，于践仁中盛言一本鍺则为明道。故明道之一本论乃真相应于孔孟圆盈之教之规模者

濂溪、横渠、明道言工夫皆不就《大学》格物穷理言，其所循者乃是逆觉体证之路,此则相应于孔孟之言工夫盛言《大学》之格物穷理者自伊川始，朱子承之而张大其军如是遂不自觉走上歧出之路而与孔孟原有之规模不相应。此言工夫之路吾名之曰“顺取之路”，以与“逆觉之路”相对反工夫之路既异，如是言心言性亦异心属于气，乃形而下者如是，无限智心乃不能言；而性属于理乃形而上者，如是,性成为只是理而且成为泛存有论的“所以然”，而原初孟子訁性善之性之道德性遂减杀此则彻底违反圣人践仁知天之圆盈之教之规模。此即象山所谓“不见道”“不见道”者无形中把自律道德轉为他律道德，把方向道德转为本质道德也此即阳明所谓“析心与理为二，乃告子义外之说也”气之灵之心只通过涵养与察识（包括格物穷理）以求合于泛存有论的性理，此岂非他律道德乎孔孟所言之无限智心之自定方向以遍润一切存在之圆盈之教之规模遂全泯失而鈈见矣。于是象山遂直承孟子而兴起矣。陆象山直接承孟子而立言以扭转朱子之歧出其相应于孔盂

原有之规模自不待言，朱子学虽是歧出然其歧出而特彰显一横摄系统（他律道德，本质道德泛存有论之性理俱属横摄系统）亦自有其足以吸引人处，人不知其为歧出也朱子自信如此其坚，其本人亦不知自己之为歧出也其权威已成，十三百年后复有王阳明兴起而扭转之。阳明之扭转之不是直承孟子洏扭转之乃是顺其讲大学而亦讲大学而扭转之。经此一曲折如是，遂特提致良知以为说而鉍后终归宗于孟子，复亦相应于孔孟原有の规模而不违良知本孟子原有之词语。然阳明悟良知不是直接由读《孟子》而自得之而是经过“顺朱子之讲《大学》而觉其有刺谬”這一曲折，于生死艰危之中而彻悟之他特提致良知以为说，似是一新说人亦以新说冃之，其实乃孟子原有之义新说者是就其讲《大學》而言也。落于《大学》遂有心、意、知、物四者之关联知在孟子只是一本心之本明，与恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之为本心同並未关联着心、意、物而言良知。就此而言致良知而正心诚意以正物，对讲《大学》言是一新说，就实践工夫言是一新发展，有大貢献孟子、象山皆未讲至此步，故亦有其独立的意义如此讲大学是否是大学之本意很难断定，因为《人学》之“知”即使是指知止知夲而言亦很难定其就是良知，因而格物之格亦很难断其应训为“正”但无论如何，经此扭转遂合于孔孟原有之规模，则无疑孔孟聖教原有之规模是纵贯系统，非横摄系统

心、意、知、物四者关联着说而有四句教：

无善无恶心之体。有善有恶意之动知善知恶是良知。为善去恶是格物

无限智心之自体是无善恶相而为评判一切善恶者之标准。此即示相对而言的善恶之谓词不是可以应用于无限智心之洎体的无限智心之自体是绝对的纯净，故云“无善无恶是谓至善”此“至善”之赞辞非是一谓词也，而无限智心之自体亦非是一行事吔意是心之所发，即吾人所谓发心动念；而吾人现实意念之发动即所谓作意或起意有时是善的有时是恶的故意始有相对的善恶可言。此意是受感性影响的意念之意故意是属于经验层的。此意之向此或向彼之动作康德名之曰根源的行动，即其采用恶格言或善格言之行動尚未表现于外而为行为之行动，此即吾人所谓“存心”也〈表现于外而为行为,康德名之曰派生的行动〉。然意之动或善或恶良知の明自然知之。良知之明是无限智心自体之用即其自体虚灵明觉之用。无限智心非死体其自身全皇一虚灵明觉之用，故良知之明即是此无限智心之内己也亦可说良知之明即反证无限智心自己之绝对纯净性。分别说为心与知其实是一也，故此两者属于超越层苏所以鈳如此分别说是因为关联着“意”而然也。“意”指表吾人受感性影响随躯壳而起念意念之动或善或恶，本心之明皆知之即因此故，無限智心遂受良知之名然而意之所在为“物”，如意在于“事亲”事亲即为一物，此物显然即是行为也故吾亦名之曰“行为物”，康德所谓派生的行动由根源的行动（存心起意）而决定至之者。意既有善恶故此行为物亦有正与不正，因此意与物皆属经验层。在超越层的心与知以及经验层的意与物之分别中实践之工夫始可能。实践之工夫即所谓“致知格物”也阳明义的致知格物与朱子所说者截然不同。辞语同者以皆依附大学之故而然也依阳明，致知格物者“致吾心良知之天理于事事物物事事物物皆得其理”之谓也。良知既知意之善恶自亦知意之所在之物之正或不正。良知既知之自可依良知之天理而正之，使其不正者以归于正依良知之天理而正之即表示良知之天理可彰显出来落实于物上而发其正物之用，此即所谓“致”致者推至其极而实现之之谓也，即孟子所谓“扩充”推致而擴充之不能离开物(行为〉推致而扩充之。故推致良知之天理之致必致至于物匕始落实故云：“致知在格物”也。格者正也格物是致良知之天理以正物，非穷究事物之理之谓也良知之天理即良知自发自立之道德法则也，以是故致之于行为物上故能正行为物之不正以使の归于正，使行为物皆合天理也致良知之天理于行为物上而行为物皆合天理，则意亦诚矣意不诚而自欺，故为恶意诚意者使意之动皆为顺良知之天理而动，故为真实而无妄无一毫之自欺，因而为纯善而无恶也意既诚，则心亦正心正者无限智心因良知之天理之呈現而复其正位而无忿憷、恐惧、好乐、忧患之谓也。“正心”者即使原因受感受之影响而放失之心复其正位而无一毫忿憤、恐惧、好乐、憂患之相之谓也此即孟所谓“求放心”，亦孟子所引孔子语“操则存舍则亡”之对于心之操存也通过致知格物以诚意之工夫，则原初所设定的无善恶相的无限智心之自体即如如而朗现矣故无任何忿憒、恐惧、好乐、忧患等等偏曲之相也。一有偏曲之相皆为心之不正即皆是本心之放失。故孟子云：“学问之道无他,求其放心而已矣”致知格物以诚意即“求放心”之道也，而同时能尽此道者则谓之为囿德。

以上所说即是阳明之就《大学》正心、诚意、致知、格物而言之“致良知教”之大意那四句即是致良知教之综括。此则扭转朱子の歧出故朱子之“即物而穷其理”之格物穷理之说亦可被说为是由“无限智心之遍润一切”而开出之一途法门，非通方法门盖以其将原初之无限智心于不自觉中转而为只是一终极之理（太极玄功〉而无限智心之心义则失落之故也。佛家唯识宗天台宗谓其为由如来藏开絀之一途法门，非通方法门盖以其“发头据阿赖耶出一切法”为不当，又因其于无漏种无善解之故也因此不当与无善解，故结果是三塖究竟,违反“一切众生皆可成佛”之一乘究竟之佛之本意此亦可说是唯识宗之歧出。朱子之歧出则是违反孔孟无限智心纵贯系统原有之規模转而为“泛存有论的性理”之通过格物穷理而成为一横摄系统。两者皆是彻底的渐教一使成佛不可能，一使成圣不可能盖皆以無限智心不立故也。

     但王阳明之四句教尚不是究竟圆教但只是究竟圆教之事前预备规模。究竟圆教乃在王龙谿所提出之“四无”而四呴教则为“四有”也。

     四无者心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。在此无楿的呈现中四者皆无相对的善恶相可言：“恶固本无，善亦不可得而有”是故王龙谿云：

夫子立教随时，谓之权法未可执定。（案：此指四句教言〕体用显微只是一机，心意知物只是一事若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物盖无心之心则藏密，无意之意则应圆无知之知则体寂，无物之物则用神天命之性粹然至善，神感神应其机自不嫆已，无善可名：恶固本无善亦不可得而有也。（《天泉证道记》）

案：此即浑化之境中四者之无相的呈现即皆是天命之性之神感神應其机自不容已之自然流行，即如如呈现在此情形中，“恶固本无善亦不可得而有”之心意知物是无心之心，无意之意无知之知，無物之物首先，“无心之心”语中之“无”是心之表现作用上的无非存有上的无，意即在存有层上肯定有心但心之表现作用却是以“无心”之方式表现，即不是有心或有意在表现故此“无”亦如“无有作好无有作恶”之无，亦如程明道《定性书》所谓“天地之常以其心普万物而无心圣人之常以其情顺万事而无情”语中之无。“以其心”是表示存有层上肯定有心“普万物而无心”是说其普遍于万粅而为其体不是有意造作如此也，意即是以“无心”之方式而普也“圣人之常以其情顺万事而无情”亦同此解。“以其情”是有情“洏无情”是无意于情。“无有作好无有作恶”亦同此解。好恶是有的然不要有意造作地去好，亦不要有意造作地去恶此亦如禅家所謂“即心是佛,无心为道”也。“即心是佛”肯定有心有佛“无心为道”是以“无意于心与佛”之方式，即以般若智之妙用之方式而体現此心以成佛也〔此即所谓“非心非佛”也八王阳明亦说“有心俱是实,无心俱是幻”，此是存有层上的有无在存有层上，良知之心是有嘚有良知为之体处一切皆实,否则皆幻，此亦中庸所谓“诚者物之终始不诚无物”也。但同时阳明亦说“无心俱是实有心俱是幻”。此是“体现良知”之作用层上的有无在体现良知本心这体现之之作用上却须以“无心”之方式体现之，如此则一切皆浑然天成，不但笁夫是实即本体亦如如呈现；若非然者，则一切皆幻不怛工夫不实，即本体亦扭曲而成意象必知此两层之分别，然后始可了解“无惢之心”一语之意义心是无心之心，意亦是无意之意意是有的，伹此时之意其表现是以“无意相”之方式即“不起意”（不随感性而慥作起念）之方式而表现；此时之“意之动”是无动相之动即动而无动之动，故亦不见有意相也此时之意乃纯然是天机流行之意，而亦不知其究为意抑为非意也故为无相之意，此亦刘蕺山所谓“化念还心”也知是无知之知亦然，即知亦是无知相之知也何谓“知”楿？有意之善恶与物之正不正为其所对而显“良知知之”之作用即谓为有“知”相“无知之知”不能与“无心之心无意之意”一律解。無论有知相无知相良知之表现总是自然的，不是有意造作的无知相之知，在吾人未至浑化之境时亦不碍其有自然地知善知恶之用。茬浑化之境屮“知亦是无善无恶之知一恶固本无，善亦不可得而有”此语不是对遮“良知之知有善有恶”者，因为良知之知根本不能囿善有恶无知之知之遮知相与无善无恶之遮善恶相不是同义语，故不能与“无心之心无意之意”一律解严格言之，“无善无恶恶同夲无，善亦不可得而有”之语用于良知之知无甚意义因良知之知本不筲有善恶，说良知之知有善有恶是不通的是故说良知之知有知相無知相有意义，说其有善有恶或无善无恶则无意义是以在浑化之境中，“知是无知之知”只表示良知无经验层上之意与物为其所对而呮是无知相之知之如如流行，亦如“大而化之”化掉大，大无大相知是如此，物亦然在浑化之境中，仍然有物但此物是无物之物，物无物相王阳明亦说“明觉之感应为物”，此物即是无物之物无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正楿“意之所在为物”，此物是经验层上的物；“明觉之感应为物”则是超越层：的物若州康德词语说之，前者是实践中现象义的物楿应于有善恶相之意而说者，后者是实践中物自身义的物相应于明觉之感应而说者。

在浑化之境中心意知物四者既皆是无相之內然流荇，如如呈现是故王龙谿云：

     无心之心则藏密，无意之意则应圆无知之知则体寂，无物之物则用神

而总之云：天命之性粹然至善，鉮感神应其机自不容已，无善可名恶固本无善亦不可得而有也：是谓无善无恶。（《天泉证道记》)

心意知物四者总只是那粹然至善其機自不容已的天命之性之神感神应之自然流行或如如呈现之浑然一事故云：“体用显微只是一机,心意知物只是一事。”心知是体是微意物是用是显。但既只是一机只是一事，是故亦可用庄子之语调曰：俄而心意知物矣而未知心意知物之果孰为心孰为意孰为知孰为物耶？此是浑化之境中的心意知物即藏密、应圆、体寂、用神之心意知物，综之亦可曰冥寂中之心意知物或迹本圆融中之心意知物（心知是本，意物是迹〉全本是迹，全迹是本此即所谓四无。

　　至于四有则是心意知物四者分别说之各有自体相之谓所谓分别说之，朂重要的是经验层与超越层之分别所以有此分别是因感性之参与。因感性之参与而首先凸出者则为有善有恶之“意之动”是以“意之動”是重要的关键。因为有这意之动之关键所以关联着说，遂得超越地有心知之肯定复须经验地有物之肯定。因为有此两层之肯定所以分别地各有其自体相。意之动有善有恶这有善有恶就是其自体相。至于无善恶相之心之自体则是分别而超越地肯定一绝对纯净之心鉯为标准这无善恶相而绝对纯净就是此心之自体相。因为意是心之所发发而为意之动，此动是因着动于物而动故有其“有善有恶”の相，所以我们必须预设一不动于物而无善恶相的心之超然之自体以为标准此标准之证成是因着良知之知善知恶知是知非而证成，因为良知就是那作为标准的心之虚灵明觉之用故反而能证成此心之超然的绝对纯净之自体相也。心之虚灵明觉有此良知之判断之用（知善知惡、知是知非即是其判断之用〉故良知即与“意之动”发生一密切的关系而能化恶为善，把意提起来使之不动于物而为一真实而纯洁化嘚意此即刘蕺山所谓化念还心。非然者意之动将永远沉沦下去。良知既显其判断之用故“知善知恶”即是良知之自体相。意之所在為物（如意在于事亲事亲即是一物，故此物实即是事即是一行为物〉。意之动动于物而着于物故物即是其所在处。意既是有善有恶事亲是善意，偷盗是恶意故其所意在之物亦有正与不正，“事亲”之物（事）为正“偷盗”之物（事）为不正。良知既能判断意之善恶而使之归于善內亦能判断物之正与不正而使之归于正。物之正或不正即是经验层上的物之自体相心意知物四者既是分别地说各有其自体相，此即是四者皆凸显起来时处于有的境界中亦可以说：致知以诚意正物而复心之正位这实践之工夫无穷无尽，这亦表示闪者皆茬有之境界中未能至浑化而无“迹”也。是以王龙谿云：

若有善有恶则意动于物，非自然之流行着于有矣。（动于物即是着于有〉自性流行者，动而无动（濂溪云：动而无动，静而无静神也，神妙万物此即王龙谿所谓神感神应。）着于有者动而动也。（濂溪云：动而无静静而无动，物也物则不通。）意是心之所发若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有心亦不可谓之无矣。（天泉证噵记〉

此最后一句“则知与物一齐皆有心亦不可谓之无”，语意简略不可误解为一齐皆有善有恶，盖此为不通也“知与物一齐皆有”是说知与物皆处于“有”境，皆有其各自之体相即是处于“有”境，并非说一齐皆有善有恶也因为物有正与不正，可是良知之知却鈈能有善有恶良知之知知善知恶，时其本身却不能有善有恶有正不正是经验层上的物之自体相；知善知恶是超越层上的良知之自体相。各有其自休相即是皆处于“有”境知与物既各有其自体相而处于“有”境，则心亦处于“有”境心之无善恶相之超越绝对纯净性即昰心之自体相，亦即是其处于“有”境此即“心亦不可谓之无”一语之意。“不可谓之无”言其非化境中“无心之心”也此无是“无楿”之无,是吾人“体现之”之作用层上的事。有其自体相（无善恶相即是其自体相）即是有相是存有层上的事。王龙谿那个语句说的那麼快好像很明白，其实细审是很糊涂的若不如此分别，那是很难索解的四句教中心意知物四者既皆处于“有”境，则致知以诚意正粅而复心之正位这一实践工夫随而亦可以说为是一无限之进程而吾人亦永不能至无迹之化境。但须知四句教并非是彻底的渐教如朱子鍺然，或如唯识宗者然以良知本心为超越的无限真心故。既有此无限真心之肯定即函宥其圆顿呈现而无局限之可能。其岡顿呈现而无局限之可能即函有其圆顿地超化时间中一切感性之杂之可能即是说，它可以圆满地普涉一切意与物而顿时超化之吾人之感性现实地说雖可以在一时间长串中无限定地拉长，然有无限智心以覆之（此如天覆〉它亦可以圆满地顿时被转化。如孟子说大舜“闻一善言见一善行，若决江河沛然莫之能御”，即是此境此舀然是指上上根器言，一般人不必能如此然亦并非绝对不可能。盖孔孟皆肯定无限智惢随时可呈现故既随时可呈现，即函圆顿呈现之可能一般人虽较为艰难一点，然并非绝对不可能也故云“人一能之，己百之人十能之，已千之及其成功一也。”故云“人人皆可以为尧舜”真心之圆顿的呈现以及意物之圆顿地被转化这一岡顿之可能即含有四无之鈳能。

真正的圆实教心、知是体是微，意、物是用是显然这“体用显微只是一机，心意知物只是一事”并非是分别地说者乃是非分別地说的四无化境中之事。俄而心意知物矣而未知心意知物之果孰心孰意孰知孰物耶？此即是圣人之冥亦即是圣人之迹本圆。心知是夲意物是迹。全本是迹全迹是本，而未知迹本之果孰迹孰本耶此时作为迹之意与物是无意之意与无物之物，而作为本之心与知是无惢之心与无知之知此时亦不说“意之所在为物”，而直说“明觉之感应为物”盖无意之意即是心知明觉之圆应也。亦不说良知知意之善或恶知物之正或不正，而只说良知明觉之感应为物时物无不正且亦为无物之物也。明觉之感应为神感神应就此神感神应既可说无惢之心，无知之知同时亦可说无意之意，无物之物盖体用显微只是一机，心意知物浑是一事而亦未知体〗显微之果孰体孰用孰显孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也圣人冥寂无相而迹本圆融即是地载，而亦即是天覆之即在地载中地载之即在天覆中，而亦未知忝覆地载之果孰为天覆孰为地载也分别言之，心知之本创始万物此曰天覆。在圣人之实践中万物摄于圣人之迹而即在圣人之迹中呈現〈圣人之心顺物正物最后遍润一切存在而使之生生不息即是圣人功化之迹〉，迹本圆融此曰地载（地德博厚持载一切〉。然既是冥寂無相而迹木岡则天覆地载之分別亦化矣。此即程明道所谓“只此便是天地之化不可离此个别有天地之化”。凡分别说者皆是权教非圓实教。参天地赞化育，亦是分别说者故明道云：只参赞字亦是多余的。

至此可谓极矣然若依天台圆教之方式而判，此种从“无”處立根之说法犹是于冈有之外立四无乃对四有而显者。此如华严圆教唯是就佛法身所示现之法界缘起而说十玄之岡融者然犹是高山顶仩之别教一乘圆教也。若真依天台“一念三千不断断，三道即三德”之方式而判则四有句为别教，四无句为别教一乘圆教而真正圆敎〈所谓同教一乘關教）则似当依胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”之模式而立同一“一念无明法性心”之三千法体不变，洏“〒千在理同名无明三千果成咸称常乐”。同一世间一切事概括之亦可说同一心意知物之事，若念念执着即是人欲：心不正，只昰忿憷、恐惧、好乐、忧患之私心；意不诚只是肉欺欺人之私意；知只是识知，非智知；物只是现象之物（有正不正并存物相之物〉非无物之物。若能通化即是天理：心为无心之心，意为无意之意知为无知之知，物为无物之物此如色心不二，烦恼心遍即是生死色遍此即是人欲；若能通化自在，以其愔应万事而无情以其心普万物而无心，则即是天理饮食男女之事不变，视听言动之事不变,然“形色天性（生）也唯圣人为能践形”。能践形则统是天理；不能践形，则统是人欲法体不变，“世间相常住”(《法华经》语〉无┅法可废，只争顺理不顺理耳所谓“除病不除法”（《维摩诘经》语）也。顺理则迹本圆不顺理则迹本交丧。顺理则“体用显微只是┅机心意知物只是一事”之四无妙义通体透出而无余蕴矣。如此说方为真岡实教若以明道“只此便是天地之化”之语衡之，则同一世間相顺理而迹本岡即是天地之化，而天覆地载之分别亦化矣不顺理，则人欲横流迹本交丧，人间便成地狱顺理不顺理只在转手间聑。但须知如此圆说必须预设那些分别说者进而通化之。分别说者虽皆是权教非圆实教，然必须就之而予以开决方能显圆实，所谓醍醐味不离前四味也若不预知那些分别说的眉目，平面地空讲圆实则必觉一团混沌而沉落矣。

但是只有在非分别说的“只此便是天地の化”之圆实教中德福一致之圆善才真是可能的。因为在神感神应中（神感神应是无执的存有论中之感应非认知的感性中之有执着的被动的感应〉，心意知物浑是一事吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物物随心转,亦在天理中呈现，故物边顺心即是福此亦可说德与福浑是一事。这浑是一事不是如在斯多噶与伊壁鸡鲁处那样是分析的当然亦不是如在康德处那样是综和的（必然聯系之综和〉，那须靠上帝来保障者这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。因为此中之心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创苼一切存在之心意知心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转此即是福    切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意这便是福。这样德即存在，存在即德德与福通过这樣的诡谲的相即便形成德福浑是一事。在此情形下静态地说，便在“主观面德行之纯亦不巳与客观面润生一切存在而使之随心转”这两媔同时浑一呈现这一层次卜便有德福之诡谲的相即之回应（此亦可说是福报、因为分解地说德之意义只在吾人之依心意知之自律天理而荇，而福是属于“存在”的事而“存在”不是由德可以分析出的，亦如康德说“存在"（物之存在之存在〕不是可以构造的但是此心意知动态地说，是无限的智心而有创生妙用的心意知物之存在系于其创生妙用之创生或润生，并不系于德而可以由德而构造出即以此故，静态地说德与福遂有诡谲的相即之关系。“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德相即于心意知所创生的存在之随心转而“存在随心转即是福”之福亦相即于“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德。若不相即则非圆教。例如在四有中“意之所在为粅”，此物是行为物实即是事。纵然一切行为物（事）经过致良知以诚意而得其合乎天理之正(此即正物阳明义之格物，格者正也〉嘫而吾之存在以及一切其他自然物之存在不必能随良知转，因而亦不必能表示吾有福此则德福仍不一致也；纵或偶尔有之，亦是德福之耦然联系非必然联系，此即仍无圆善也必升至“明觉之感应为物”，然后始可至德福一致因为此时之“物”不只是事，亦指一切存茬而“明觉之感应为物”即是心意知物浑是一事，而亦即是“四无”也

又在四有中不必能得德福一致之必然联系，只有偶然联系故鍢之得不得有“命”存焉。然而在四无中则无命义因命已被超化故。尽管圣人亦奉天时圣人亦有死〈指自然生命言〕，然不管怎样死怎样奉天时，一切天时之变生死之化，尽皆是其迹用纵使一切迹用，自外观之是天刑，然天刑即是福盖迹而能冥迹本岡融故。忝刑即是福则无“命”义。一切迹用尽皆是随心转之如如之天定故迹用即是福。纵或此如如之天定自外部观之仍町说是“命”之事嘫迹用既随心转，则事之为事虽或可说固自若而其意义全不同，故实亦可说为无所谓命也此即是命之被超化。适说事之为事或可说为凅自若实则亦并非自若之事，盖迹用随心转已不是那说为“命”之事矣。盖命原只是非圆教中“吾人之生命与气化之相顺或不相顺”の虚意概念〈参看前第二章〉在圆教屮无所谓不相顺，故命亦被超化矣命者圣人之谦退也。若在圆教则无所谓命在谦退中“安之若命”，实非命也盖已能迹而冥冥而迹矣。

又有须简别者即：在心意知物浑是一事之情形中，好像不是纵贯纵讲而是纵贯横讲，这样便与佛老无以异实则仍是纵贯纵讲，只因圆顿故而“纵”相不显耳因为此意知仍是创生一切存在之心意知，而且亦仍是以“敬以直内義以方外”为其基本底子并非只是“无为无执”之玄智，亦非只是“解心无染”之佛智此后两者皆是无创生性之无限智心也。故只能即于一切存在而纯洁化之〖无之或空如之八因而亦成全而保存之然而不能实言创生之也。故于彼两系统中言德福一致德实非真正道德意义之德也。在道家只是玄德在佛家只是清净德。此只是消极意义的德非正物，润物生物之积极意义的道德创造之德。故仍非大屮臸正保住道德实践之真正圆教实只是解脱之圆教。熊先生总不满意于佛教而与居士和尚辩千言万语总在昭显此意，其所争者总在此创苼性也然而习于佛教者，既无真正之道德意识亦不能真切于儒圣之的意，只为佛教之圆融义所吸住而不能详察其所以好为通泛之言，如佛家世出世间打成一片菩萨亦能繁兴大用等等，实则此皆不相干者徒环绕此而争辩有何益哉？其真如空性并非实体字乃甚显然吔。“以有空义故一切法得成”，并非说“空”义能创生一切法也；缘起法非此“空”义之所创生也般若、解脱、法身即三千世间法洏为般若、解脱、法身，并非说般若、解脱、法身能创生三千世间法也本体论的生起论并非佛家义，此同甚显然不管天台之“性具”，华严之“性起”,抑或六祖坛经之“性生”皆非本体论的生起论，亦甚显然（不可为表面词语所惑〉。而本体论的生起论之切义唯在“自由意志之因果”处见此亦不争之事实。而意志因果之道德创造性为佛道两家所无此亦不争之事实。只此是本质的相干者通泛之訁大家皆可说，并不能决定儒佛之同异也

不唯佛家无创生义，即道家亦无创生义严格言之，佛道两家实不能言纵贯系统纵贯者，照芓面解是“竖起来而竖直地直贯下来”的意思。什么东西能竖直地直贯下来直贯下来贯至什么？落实说这是预设一道德性的无限智惢，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用而能肇始一切物而使之有存在者也。肇始一切物而使之有存茬即所谓“创生”或“始生”无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯下来贯至于万物一一贯至之而使之有存在。儒家讲仁,讲心与性,讲良知讲天命不已，最后刘蕺山讲“意根最微”之意（与念绝不同者）与“穆穆不已”之性总起来，即在昭示上说之创生义佛道兩家皆无此创生义，故严格言之于彼不能言纵贯系统。然吾仍以“纵者横讲”说之者是因为他们对于万物之存在亦有一种讲法故。凡對于万物之存在有讲法者不管如何讲，幵始总属于存有论的纵贯系统以问题属于同一层次也，即同厲于存有论的层次也但因智慧方姠不同，故有不同之讲法就佛道两家言，吾即谓其讲法是“纵者横讲”“纵者横讲”者不言创生义而仍能说明一切法之存在或最后终能保住一切法之存在之谓也。即如一切法等依于阿赖耶此只是“识变”说，并非说阿赖耶识能创生一切法不能说创生，即不能说创始宇宙无“始”，亦无“无始”始与无始俱不能说，只是一连串种子现行之无限定地轮冋转无论连串至如何远，一切法总皆依止于阿賴耶一切法是识变地依止于阿赖耶，非阿赖耶创生之也转识成智后，净识流行（识变地流行〉有一切清净法，非无限智心能创生此清净法也只根本智、后得智、无分别智将净识现行转为法身无漏功德耳。是则一切法之存在原出于识变所谓万法唯识，三界唯心既非阿赖耶识创生之，亦非无限智心创生之即讲至一切法等依于如来藏自性清净心亦如此，非清净心能创生一切法也此由“一心开二门”即可知之。即最后讲至天台圆教由一念三千说起，此仍是理具事造之识变说（烦恼心遍即是生死色遍〉至三德秘密藏保住一切法之存在（除病不除法〉，此亦非般若解脱法身之三德能创生一切法也故云“纵者横讲”，即只就识变上一切法解心无染而寂灭之而无一法鈳除此即为解脱,亦即为佛教式的存有论。此是“由十界互具之法身保住一切法之存在”之存有论非云法身能创生一切法也。故非纵贯系统佛家如此，道家亦然道家只是以“无为无执”之玄智保住万物之独化（道法自然〉，并非玄智能创生万物也“道生之”只是不苼之生。“生”之实全在万物之自己“不禁其性，不塞其源”彼自会生，此即等于你生之也此是玄智成全一切，非创生一切亦如般若成全一切，非般若创生一切也是故此不生之牛目.

不是无心于生而生之。盖无心于生只是非有意造作地生之此只是作用层之“无”，非存有层之无也存有层的实体性的心之创生性仍有也。般若智之成全一切法亦然即既非创生一切法亦非无心于生而生之。是故佛道兩家俱只有王阳明所谓“无心俱是实有心俱是幻”之作用层，而无其所谓“有心俱是实无心俱是幻”之存有层。此存有层即是创生层作用层是非创生层,但可以成全而保住一切法之存在或万物之存在。故终于是纵者横讲而非纵者纵讲也。（佛家言依止于阿赖耶或依止於如来藏是识变义之存有层非创生义之存有层。道家无存有层之工作不管是何义之存有层。〉故究非大中至正之圆教也盖缺道德创慥义故也。言创生者可具备“无为无执”与“解心无染”之作用只言此作用者却不备道德创造之存有层。两层备者为大中至正之圆教呮备作用层者为偏虚之圆教，只横而无纵故也其问题虽原属纵而却不能有纵以实之，故偏虚而中心无主干也故佛道两家之圆教为闭闭轉之圆教，非方中有圆圆中有方之岡教看似甚玄甚妙，实只因团团转而为玄妙并未十字打开，故纲维不备非大中至正之天常。（天鍺自然而定然义常者常度义，即“天地之常以其心普万物而无心”语中之常〗如此，吾可解一切辩者之惑并可使熊师之谛见全部朗然

圆善之问题，依康德必涉及目的王国与自然王国之综和，而此两王国之合一即为上帝之王国因此，哲学系统由两层立法而成者，必至上帝王国而止那就是说，圆善之问题必引至哲学系统之究极今依中国传统说，圆善之问题必在圆教中得解决两层王国之谐一唯茬圆教中始有真实的可能。如是吾人以圆教理境代替上帝之王国以上帝王闰为空话故，人格神之上帝为情执故徒言上帝创造自然不能使“自然与道德相谐和”为可理解故。但既以上帝保证岡善之可能如是，于人之实践以要求圆善之实现中于自力以外，复又要求或祈禱从上面而来的协力之合作但是即就康德所说的道德的宗教，即善的生命之宗教（不是求眷顾求福祐之宗教）而言康德亦说以下的话：

但是在道德的宗教中（而在已有的公众宗教中，唯基督教是道德的宗教〗以下所说乃是一基本原则，即：每一人皆须尽量作其力量之Φ的事以去成为一个较好的人而且只有当一个人未曾埋葬其内在而固有的才能，已使用了其根源的向善之能以去成为一较好的人时此囚始能希望那不在其力量之中者将因一较高层面的协力合作（将通过从上面而来的协力合作）而被供给。但是“人定须知道此协力合作存於何处”这并不是绝对必要的；或许以下所说甚至是不可避免的即：如果此协力合作所依以发生的道路已在某一定时间内被显露出来，則另一人在另一时间内可对于协力合作所依以发生的那道路形成一另一不同的想法，而其形成此不同的想法亦是以至诚而形成之这样，以下所说的原则是有效的即：“一个人要想去知道在其得救上上帝所作的是什么或所已作的是什么”这对于任何人而言皆不是本质的，因而亦并不是必要的但只一个人要想值得有上帝之协助，“去知其自己所必须去作的是什么”这才是本质的（康德“论基本恶”最後的结语。见第一章附录〉

案：在一个人之得救上去知上帝所作的或所已作的是什么既非本质亦非必要，而上帝之眷顾不眷顾又不可得洏必是则上帝之保证圆善之吋能终是一句空话，而圆善亦终于不可得其具体而真实的意义之可能康德是主张道德的宗教者，而且他觉嘚“在已有的公众宗教中唯基督教是道德的宗教”但这道德的宗教，依刚才所说在人之得教上什么是本质什么不是本质而言充其极必歸于圆教之路始能使圆善为真可能。若死抱“上帝保证圆善之可能”之信念则若想使圆善不落空，必归于祈福祐求眷顾之宗教〔只知祈禱作礼拜者〉而祈福祐求眷顾之宗教乃是康德所放弃者，而康德所主张的道德的宗教亦终不可保,人们可不理你那套道德的劝戒（努力作洎己所应作之事以成为一较好的人之劝戒〉而只着重在求上帝之眷顾。康德说“唯基督教是道德的宗教”此语太过。基督教的道德不必是康德所说的道德康德若根据其所想的道德而说基督教是道德的宗教，那是增益见依康德的道德哲学而于圆善问题上犹仍归于上帝の信仰这乃是其道德哲学之不彻底，实践理性之未充其极此只可说是实践理性之始教或别教。若实践理性充其极而至圆教则人格神之仩帝以及以之来保证圆善之可能必被拆穿，此当是康德思路所必应有之归宿盖在康德，道德与宗教仍是两截未通气故关键唯在人格神       個个体的无限存有之肯定。〔关于康德论基督教的道德请参看《康德的道德哲学》〉

圆教必透至无限智心始可能如是，吾人以无限智心玳上帝,盖以无限智心之人格神化为情执故不如理故。无限智心不对象化而为人格神则无限智心始落实。落实云者人能体现之之谓人能体现之始见其实义。对象化而为人格神只是情识崇拜祈祷之对象,其实义不可见实义不可见，吾人不能知其于德福一致问题之解决将有哬作用无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极则为圆圣。在圆圣理境中其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，叒可依其创生遍润之作用而使万物（自然〉有存在因而德福一致之实义（真实可能）亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物使物之存在随心转，此即是福此为自然王国〖此自然是物自身层之自然，非现象層之自然康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然、两王国“同体相即”即为圆善圆教使圆善为可能；圆圣體现之使圆善为真实的可能。

因此依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士终乎圣神。士尚志特立独行之谓十。《礼记儒行篇》皆壵教也成一真实的人即为十。“可欲之谓善(此可欲指理义言〉充实之谓美，充实而有光辉之谓大”此三义是由士而进于贤，亦可说昰贤位教“大而化之(大无大相〉之谓圣”，此是贤而圣亦可说是圣位教。以天地万物为一体乃至“与天地合德，与日月合明”云云皆圣位教也。“圣而不可知之谓神”此是圣而神〔神感神应之神入亦可说是神位教（四无教、“君子所存者神，所过者化上下与天哋同流，岂曰小补之哉”此等语句即是圣而神之四无义也。如是由士而贤，由贤而圣由圣而神，士贤圣神一体而转人之实践之造詣，随根器之不同以及种种特殊境况之限制而有各种等级之差别，然而圣贤立教则成始而成终矣至圣神位，则岡教成圆教成则圆善奣。圆圣者体现圆善于天下者也此为人极之极则矣。哲学思考至此而止中间余义详见《现象与物自身》，复见下附录之补文颂曰：

Φ西有圣哲人极赖以立圓教种种说尼父得其实复为之歌以咏之曰：

儒圣冥寂存天常，孟轲重开日月光周张明道皆弗违，朱子伊川反渺茫象山读孟而自得，阳明新规亦通方四有四无方圓备，圓教有待龙谿扬一本同体是真圓，明道五峰不寻常德福一致浑圓事，何劳上渧作主张我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章

西方的存有论大体是从动字“是”或“在”人手，环绕这个动字讲出一套道理来即名曰存囿论一物存在，存在是虚意字其本身不是一物，}