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论语中关于义的句子
第一篇:论语中关于义的句子论语名句
（1） 道千乘之国，敬事而信，节用而爱人， 道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时 （1）
【原文】 子曰： (2)千乘之国(3)，敬事(4)而言，节用而爱人(5)，使民 “道 ” 以时(6)。【注解】 (1)本句摘自《论语?学而》 (2)道：一本作“导” ，作动词用。这里是治理的意思。(3)千乘之国：乘，音 shèng，意为辆。这里指古代军队的基层单位。每乘拥有四匹马拉的兵车一辆，车上甲士 3 人，车下步卒 72 人，后 勤人员 25 人，共计 100 人。千乘之国，指拥有 1000 辆战车的国家， 即诸侯国。春秋时代，战争频仍，所以国家的强弱都用车辆的数目来 计算。在孔子时代，千乘之国已经不是大国。(4)敬事：敬字一般用于表示个人的态度，尤其是对待所从事的事务 要谨慎专一、兢兢业业。(5)爱人：古代“人”的含义有广义与狭义的区别。广义的“人” ，指 一切人群； 狭义的 “人” 仅指士大夫以上各个阶层的人。， 此处的 “人” 与“民”相对而言，可见其用法为狭义。(6)使民以时：时指农时。古代百姓以农业为主，这是说要役使百姓 按照农时耕作与收获。【译文】 孔子说： “治理一个拥有一千辆兵车的国家，就要严谨认真地办 理国家大事而又恪守信用，诚实无欺，节约财政开支而又爱护官吏臣
僚，役使百姓要不误农时” 。【拓展延伸】 孔子在本章中所说的话，主要是对国家的执政者而言的，是关于 治理国家的基本原则。他讲了三个方面的问题，即要求统治者严肃认 真地办理国家各方面事务，恪守信用；节约用度，爱护官吏；役使百 姓应注意不误农时等。这是治国安邦的基本点。康有为说，孔子的学说是“爱人” ，泛爱一切人。但本章里所说 的“爱人”则非此意。他所说的“人”不是百姓，而是官吏，是有地 位的人；而“民”才是百姓，是被治者役使的对象。可见， “爱人” 不是爱一切人，而只是爱统治集团中的人。“节用而爱人，使民以时” 的思想是合理的，反映了孔子的社会思想。从另一个角度说，孔子这 里是为统治者治理国家、统治百姓出谋划策。鲁迅曾经指出： “孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都 是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没 有。（ ”《且介亭杂文二集?在现代中国的孔夫子》 ）这是站在人民群众 的立场上看待孔子治国方略的。因而颇具尖锐性。【创新思维】 一
孔子说：治理有能力出一千辆兵车的大国时，应该要谨慎行事 以让人民感受到我们的诚恳信实，进而使他们能信赖政府，对国家的 财物要节约使用以爱护体恤人民，在需要人民服公役（劳役或兵役） 时，要选择农闲的时期以免过度扰民、防碍生产。孔子此章主要
在点出处理大国国政时，要注意三件事：敬信--争取人民信赖；节用
--经济问题；役时--服公役不扰民。事实上这里还隐藏了一个半的问 题，这一个问题是为何要加上“道千乘之国”这几个字呢？难道说治 理万乘之国或百乘之国就另有其它方式或秘诀吗？至于那半个问题 就是“使民” 。先来看这半个问题吧！ “使民”在论语中共出现 5 次，其中 3 次 说明为政之道的，皆作使人民服公役来解。公冶长篇，子谓子产有君 子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。这儿的使民也义可解为：需要人民服公役的原因和时机都相当合宜。颜渊篇，仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲， 勿施于人，在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣。这儿的使民如承大祭是说：要以执行盛大祭祀时一样恭敬郑重的态 度，来役使人民服公役。另有一章即为争议焦点的泰伯篇，子曰：民可使由之不可使知 之。因为此章应该也是指为政之道， 所以小弟将之视为使民的倒装句： 民可使，由之；不可使，知之。如此则解为：在使人民服公役时，对 于那些已经了解役使工作内容及方法而可以顺利役使的人民， 便可让 他们直接依照着其已知的方法去工作了； 但对于那些不了解役使工作 内容及方法的人民，就应该先教导他们正确的工作方法，之后才开始 让他们工作。这种解法亦与下列三章相呼应。子路篇，子曰：以不教民战，是 谓弃之。表示当时真可能有人并未教导人民作战的技能，便驱使人民 服兵役上战场的。子路篇，子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。是
强调教导人民作战的技能亦须要一定的时间，为免弃民之议，贤人应 准备有妥善适当的时间来教导人民作战的技能。至于宪问篇，子曰： 上好礼，则民易使也。更是与民可使由之不可使知之相近，皆为倒装 句。且“民易使”若可解为易使民，则民可使由之当然应可视为“民 可使，由之”而解为“可使之民，由之”了；又既然民可分为易使与 不易使；自然也应该有可使与不可使之民的分别了。如不然一定要以 “民可使由之，不可使知之”视之，则可由“不可”下手。“不可” 解为不可以但是不可以有两个可能的原因一是“不应该而不可以” ， 另一个则是“很难做到（不可能）而不可以”之义，论语中“不可” 共出现于 35 章，其中至少有 15 章（含本章）其“不可”可解为或最 好解为“很难做到（不可能）而不可以” 。如此则解为教育人民，只 能作到让大家知道待人处事的方法，而使之遵照着去做；但是却很难 让大家都知道为何要以这些方法来待人处事的大道理。看完了这半个问题再来就来分析一下剩下的那个问题： 为何加上 道千乘之国这几个字呢？先看看另一章与本章有异曲同工之妙的颜 渊篇，子贡问政。子曰：足食、足兵、民信之矣。子贡曰：必不得已 而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者 何先？曰：去食，自古皆有死，民无信不立。此章意为子贡向孔子请 示为政之道，孔子回答说：必须生产充足的粮食，整备一定程度的武 力， 之后还要施行教化使人民能信赖政府。子贡又问： 如果迫不得已， 一定要自这三件事中去除一件的话，应该先去除那一件呢？孔子说： 那应该先把军备放到一边。子贡再问：如果还是迫不得已，一定要自
这剩下的两件事中再要去除一件的话，应该去除那一件呢？孔子说： 如果真是这样的话，那就放弃粮食吧。因为自古以来谁能不死？但是 一个群体之间如无相互信赖的话，这整个群体都会无法生存下去的。此章揭橥的为政三件重要的事：依次为民信、经济、国防与道千乘之 国这章相对照： “民信”与“敬事而信” ，这信是一样的； “足食”与 “节用而爱人”俱是指经济问题，况且节用是节用国家的财物，而粮 食正是国家重要的财物； “足兵”与“使民以时” ；因使民为要人民服 公役，这公役亦包括兵役。由此可知敬事而信，节用而爱人，使民以时。不只是千乘之国的 为政之道，也是万乘之国、百乘之国的为政之道。二 “道” ，治理。“乘” ，兵车。“使” ，征用。“时” ，农闲之时。此章 的大意是：孔子说： “要治理好一个能出一千乘兵车的大诸侯国其实 并不难，只要能做到以下三点就行了：慎重处理国事取信于人民，节 省开支爱护人民，征用民工只在农闲之时。” “道千乘之国”一句，说明事之大。治理国家本来就属天下最大、 最难的事， 况且还是千乘大国， 就更大更难了。古时八百家出车一乘， 千乘之国应有四百万人口。这句话表明了孔子对于治理大诸侯国，对 于天下大事和难事的基本态度：即大事其实不大、难事其实也不难， 只要能抓住问题的关键，从小事做起、做好，也就能把国家治理好。我们也可以从中看出圣人的“大智慧”和“大能耐” ，治国其实要“务 本” ，要“务实” ，要从小事做起，要把小事办好。这不是与“大象无
形”“大音希声”“大智若愚”“大德无碑”同理吗？这也正是“圣 、 、 、 者”“智者”与“常人”“庸人”的区别。在教育上也常有这样的情 、 、 况：同样的教材、同样的内容，高水平的教师能“化难为易”“化繁 、 为简”“化多为少”“化抽象为直观、具体” 、 、 ，师生轻松愉快、成绩 喜人； 但低水平的教师却常常 “化易为难” 、 “化简为繁” 、 “化少为多” 、 “化直观、 具体为抽象” 弄得自己和学生都 ， “苦不堪言” 最终还 ， “绩 不如人” 。“敬事而信”一句，既指“敬国事”和“取信于民”两个方面， 其实二者又有密切联系， 也可以作为一体。作为一个治理国家的君王， 出于对人民负责、对江山社稷负责、对自己的历史声名负责，都应该 慎重处理国事，都应该取信于民。只有专一、谨慎、严肃对待国事， 才能得到人民的信任； 也只有得到人民的信任， 才能得到人民的拥戴。治理一个国家如此，治理一个地方、治理一个学校、治理一个单位、 治理一个部门何尝又不是如此呢！ “节用而爱人”一句，既指“节省开支”和“爱护人民”两个方 面，其实二者又有密切联系，也可以作为一体。节省开支、不铺张浪 费，才能不断积蓄财富，不断发展壮大，达到国富民强；也只有节省 开支、不铺张浪费，才能减少人民的负担，也才能实实在在地体现出 对人民的关心和爱护。现在，我们已越来越多地感觉到了能源和资源 的紧张，特别是我国的人口与资源矛盾最为突出，一切社会问题，追 根溯源，最终都指向这一矛盾，最终都成为无法解决的问题或近百年 内无法彻底解决的矛盾，因此，从国家到地方，从政府到单位，再到
家庭和个人， “节用”都有着极其重大和深远的意义。“节用”不仅是 “爱人” ，还是“爱国”“爱人类”“爱地球” 、 、 。“使民以时”一句，征用民工、民力，要在合适的时间，要在农 事闲暇之时，表面上看只是一个时间选择的问题，实质确体现了君王 应“以民为本”尊重人民， “以天为本”遵循自然规律的思想核心。一个国家也好，一个单位也好，一个学校也好，只有“使民以时” ， 才能最大限度地利用大自然赐予人类的物质财富， 才能最大限度地调 动每个家庭、每个人的积极性和创造潜能，也才能真正体现“爱民” 的思想，人民也才能真真切切地感受到“被爱”的实际意义。这章中孔子所阐述的治理国家的三个方略，都具有一个共同的 倾向，就是“以民为本” ，就是主张治理国家要为人民负责，要取信 于民， 要节俭开支， 要减轻人民负担， 要尊重人民的生活和劳动规律， 要合理利用民力等。这与现在所提的党和干部要“为人民服务” ，要 “做人民公仆” ，要“急人民所急、想人民所想、办人民所需”等是 基本一致的。三 这“道”是领导的导，换句话就是孔子也教我们领导之德、领导 的修养，以领导千乘之国。讲到“国”字，研究中国文化便要注意， 看到秦汉以前古书里的“国”字，很多学者都容易产生很大的误解。比如老子曾说“小国寡民” ，讲老子的思想，就讲小国的政治，在民 国初年， 又有人对无政府主义与老子思想拉在一起。要知道秦汉以上， 到汉代初期的“国”字，不是现在的国家观念，那个时期的“国”字、
“邦”字都是地方政治单位的名称。所谓“诸侯就国” ，就是中央政 府下一个命令，要这些地方（诸侯）各自回自己的岗位（封地）去。那时地方单位有千乘之国，百乘之国。“乘” ，古代以战车、壮丁、田赋等合在一起计算的。汉、唐以来 有很多考证注解，不必多说。换句话说，领导一个大国家，或者领导 一个单位，乃至领导地方的政治，要“敬事而信” ，这是很难的。“敬 事” ，对一件事认真做为“敬事” ，一项职务宁可不接受，既接受了就 要认真去做。至于“信”是使下面的人绝对信服。争取下面的“信” ，如何得 到“信” ，就要敬其事，说了的话一定要兑现。如好的将领，身先士 卒就是敬事， 那么谁也会受感动而信赖他。所以要 “敬事而信” “节 。用而爱人” ，节用指经济政策的措施，对经济要能够节省，是经济原 则。第三点“使民以时” ，用人时应该把握时间。这个“时”很重要。在军事思想方面来讲，包括很大，所以孙子兵法讲时讲势，也有用势 之道。对人在道德上要知道 “时” ，比如部下生重病，你不去慰问， 反责备他不来上班，这就是不“爱人”“使民不以时”了。所以“使 ， 民以时”是用人要在时间上恰到好处。这样部属都听你指挥，乃至全 国老百姓自然跟你走。这些话不但是孔子教育门人做学问的道理，同时也是孔子当时针 对社会人情的弊病而指点的。我们只要研究春秋战国时代的史料，为 什么那个时代是那么的紊乱，便可了然于心了！
【我行我思】 有一个传说，一年天下大旱，灾情严重，但百姓的赋税依然沉 重。刘庸看在眼里，急在心中。一日刘庸和乾隆皇帝下棋，每走一步 就念叨一句“天下钱粮减三分” 。乾隆听着有趣，问何意，刘庸避而 不答。乾隆纳闷，走一步棋也跟着说了一句“天下钱粮减三分” ，刘 庸一听，立即跪地叩头，口喊“谢主龙恩” 。乾隆一听，怪了，谢我 什么？刘庸忙说，谢万岁体谅民情，减去百姓三成赋税。乾隆忙说， 我哪里下旨减税了，只不过是跟着你念叨着玩。刘庸说，皇帝金口玉 言，说过的话就是圣旨，我替天下百姓谢皇上隆恩。乾隆一听，哑口 无言，随传旨减去三成赋税。虽然这只是一个民间传说，可信度不高，但从古以来多数皇帝 也都不敢信口开河， 乱开金口。作为一名学生我们也要说话讲究诚信， 不随便乱说话。根据材料选择一个角度作文，要求：1、不少于 800 子。2、自 拟题目。3、自选文体。【参考资料】新 D 来的博客
（1） 礼之用， 礼之用，和为贵
【原文】 有子曰： (2)之用，和(3)为贵。先王之道(4)，斯(5)为美。小 “礼 大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 【注释】 (1)本句出自《论语?学而第一》
(2)礼：在春秋时代， “礼”泛指奴隶社会的典章制度和道德规范。孔 子的“礼” ，既指“周礼” ，礼节、仪式，也指人们的道德规范。(3)和：调和、和谐、协调。(4)先王之道：指尧、舜、禹、汤、文、武，周公等古代帝王的治世 之道。(5)斯：这、此等意。【译文】 有子说： “礼的应用，以和谐为贵。古代君主的治国方法，可宝 贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做，有的时 候就行不通。（这是因为）为和谐而和谐，不以礼来节制和谐，也是 不可行的。” 【拓展延伸】 汉字中的“和” ，渊源有久远的历史，在甲骨文和金文中均有所 见。有关“和”字， 《说文解字》口部书作“簟 ，解为“相应也” ， 系与入口之饮食有关；龠部有“”字，解为“调也” ，本是乐器的 象征，皿部有“B”字，解为“调味也” ，原指调味器。“簟薄褒” 、 、 “B”三字，同音同源，字形虽异，却都以“禾”字为旁。“禾”乃 是“和”的观念的基本喻象，这透露出农耕文明的历史特点。历史上“和”的概念经历了由实转虚的演变过程，它逐渐从形而 下的具体器物与感官经验抽象而为形而上的价值理念和精神诉求， 用 来表达协调、调和、协和、和谐、和睦、和平、平和等思想观念。尤 其是处于春秋战国所谓“轴心时代”的先秦诸子们，开始对“和”的
意蕴、价值、实现途径和理想状态进行理论阐发，使之成为中华民族 精神之自觉。“和”成为涵盖自然(天地人)、社会(群家己)、内心(情 欲意)等层面与音乐、绘画、饮食和养生等领域的基本原则，以及修 身、齐家、治国、平天下的本质规定。“和而不同” 先贤所谓“和” ，是“异”中之“和” ，无“异”就无“和” 。用 今人的流行话语说， “和”讲的就是“多样性的统一”“和”的精神 。是以承认事物的差异性、多样性为前提的；而“同”则不然，它旨在 排斥异己，消灭差别，整齐划一。“同”的这种单一性、纯粹性的倾 向，最终必然导致事物的发展停滞直至灭亡；而“和”对多样性的坚 守，不同事物或对立因素之间的并存与交融，相成相济，互动互补， 是万物生生不已的不二法门。古人对“和”与“同”的异同与优劣有 着深刻的洞识。《左传?昭公二十年》载，齐国晏婴与齐景公论和同 之别，他指出： “和如羹焉” ，和“五味”才成美味佳肴； “声亦如味” ， 和“六律”“七音”方为悦耳动听的音乐。相反， 、 “同之不可也如此” ， 一种调料难免乏味，一种声音让人厌烦。在此基础上，孔子明确提出 “和而不同” 的命题， 并把和同与否作为区分君子与小人的一个标准： “君子和而不同，小人同而不和。”这与《中庸》所载孔子“君子和 而不流”的说法，意义相近。孔子将事事苟同、不讲原则的人讥之为 “乡愿” ，即好好先生，他批评说： “乡愿，德之贼也。”章太炎《诸 子学略说》说： “所谓中庸，实无异于乡愿。彼(孔子)以乡愿为贼而 讥之。夫一乡皆称愿人，此犹没身里巷，不求仕官者也。若夫逢衣浅
带，矫言伪行，以迷惑天下之主，则一国皆称愿人。所谓中庸者，是 国愿，是有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿而不讥国愿，其湛心利禄又可 知也。”应该说，被章太炎贬为“乡愿”“国愿”的中庸，并不是先 、 哲追慕的理想层面与理论形态的中庸， 而是指它在历史上扭曲变形的 社会表现；他所批评的孔子，也并非孔子本人，乃是专制政治的符号 性存在。孔子及其价值理念，在后世没能摆脱被毒化与同化的厄运。在精神层面， “和而不同”的理念，从被动的方面看，意含反抗政治 强权或文化霸权的压迫与同化；从积极意义看，则昭示了兼容并蓄、 海纳百川的包容精神与博大胸怀。“致中和” “中庸”是古代先民孜孜以求的美德，其首见于《论语?雍也》 ： “中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。《礼记?中庸》亦云： ” “致 广大而尽精微，极高明而道中庸。“中庸”系指“中用”“中用”即 ” ， “用中” ，清人刘宝楠《论语正义》曰： “用中即中庸之义是也。”中 庸观念强调的是不偏不倚，无过不及，恰当适度，恰到好处，知乎所 止，对欲望、情感和行为等有所节制，找到最佳的平衡点，讲究一种 分寸感。南宋大儒朱熹将《伪古文尚书》里“人心惟危，道心惟微， 惟精惟一，允执厥中”十六字，破解为古代圣人秘不示人的“传授心 法” ，即“十六字心传”“允执厥中”讲的就是行中庸之道。。与“中庸”概念相近，古人有“中和”一词。“中和”概念，较早见 于《中庸》与《荀子》《中庸》曰： ， “喜、怒、哀、乐之未发，谓之 中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之
达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里谓“和”为“中节” ， 并把“中和”提升到宇宙精神的高度。朱熹《中庸章句》释曰： “盖 天地万物，本吾一体。吾之正心，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则 天地之气亦顺矣。”儒家的诚意正心、修齐治平的社会改造方案，是 由内及外、由吾及彼、由人及物、由近及远的进路，强调的是由改造 人性，进而改造社会，终至天下太平。“和为贵” 历史上作为社会规范与制度安排的“礼” ，它的特性有二：其一 是“别”《左传?僖公三年》云： 。“为礼卒于无别，无别不可谓礼。” 《荀子?富国》曰： “礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重有称者 也。”其旨在依据共同体成员的职位、年龄、性别及血缘等因素来划 分权利和义务范围，规定不同社会角色的各自行为选择边界，以此来 避免因无别而造成的利益冲突和社会无序。其二是“和”《论语?学 。而》载有子的话说： “礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之， 有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这是讲， “礼”以 “和”为贵，是“和”的体现。制度化的“礼”与精神性的“和” ， 两者刚柔相济，不可或缺。如果事事循“礼”而不知尚“和” ，便会 “礼胜则离” ，缺乏凝聚力和向心力；反之，如果处处求“和”而没 有“礼”的制度保障，则会失之于流。当然， “礼”能否落实“和”的精神、达到社会和谐的目标，关 键要看它是否体现了正义原则。正义的通俗表述，指给同样的事物以 同样的待遇，非正义乃是指给同样的事物以不同的待遇。
“和而解” 《老子》第四十二章曰： “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此处， “一”指道， “二”指阴气、 阳气， “三”指阴阳调和所形成的和谐状态。万物就是由两种对立因 素的配合而生。《周易》乾卦《彖传》云： “保合大和，乃利贞。”这 是说，阳阴合德，四时协调，万物孕生，长治久安。“大和”即“太 和” ，强调的是矛盾的妥协性与统一性。《荀子?王制》曰： “和则一， 一则多力。这是说， ” “和” 能带来合力与双赢。借用今天的说法， “和” 是一种“文化软实力” 。北宋哲学家张载把“和”提升到“道”的高度，并明确提出“仇 必和而解”(《正蒙?太和篇》)的命题，看重矛盾的妥协、冲突的化 解、 对抗的解除、 斗争的泯灭、 战争的消弭， 表达出和平主义的精神。张载在《西铭》开篇云： “乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。” 全句大意是说，人是天地所生，藐然介乎天地之中。充塞于天地之间 的气构成了人的身体，天地之间的主导便是人的天性。全人类都是同 一父母所生的亲兄弟，其他万物都是人类的朋友。“民胞物与”的理 念体现的是一种宇宙大爱，与曾经一度盛行的斗争哲学与冷战思维， 恰处于爱与恨的两极，形成鲜明对照。“和为贵，忍为高”“与人为善”“仁者爱人”“不与邻为壑” ， ， ， ， “四海之内皆兄弟”“己所不欲，勿施于人”“冲气以为和”“保合 ， ， ， 大和” ，等等，这些信条千百年来铸就了中华民族热爱和平、追求和
谐的民族性格。林语堂在《中国人》一书中，分析了中国人的和平主 义、豁达大度和老成温厚的文化，他指出： “宽容是中国文化最伟大 的品质，它也将成为成熟后的世界文化的最伟大的品质。” 和是儒家所特别倡导的伦理、政治和社会原则。《礼记?中庸》 写道： “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”杨遇夫《论语 疏证》写道： “事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。和 今言适合，言恰当，言恰到好处。”孔门认为，礼的推行和应用要以 和谐为贵。但是，凡事都要讲和谐，或者为和谐而和谐，不受礼文的 约束也是行不通的。这是说，既要遵守礼所规定的等级差别，相互之 间又不要出现不和。孔子在本章提出的这个观点是有意义的。在奴隶 社会，各等级之间的区分和对立是很严肃的，其界限丝毫不容紊乱。上一等级的人，以自己的礼仪节文显示其威风；下一等级的人，则怀 着畏惧的心情唯命是从。但到春秋时代，这种社会关系开始破裂，臣 弑君、子弑父的现象已属常见。对此，由子提出“和为贵”说，其目 的是为缓和不同等级之间的对立，使之不致于破裂，以安定当时的社 会秩序。但从理论上看待这个问题，我们又感到，孔子既强调礼的运用以 和为贵，又指出不能为和而和，要以礼节制之，可见孔子提倡的和并 不是无原则的调和，这是有其合理性的。【创新思维】 一部 2008 年北京奥运会开幕式， 堪称一部以奥运语言庄严展示 的中国宣言，其中所有内涵，可以用“礼之用，和为贵”来体会。
2008 年 8 月 8 日， 1896 年 4 月 6 日现代奥林匹克运动会创办， 距 已经 112 年过去。回顾现代奥运和我们所对应的历史。1895 年初， 经甲午海战，北洋水师全军覆灭。现代奥运会开幕之时，李鸿章正竭 尽全力，期望联俄以御日本入侵。1900 年 5 月 20 日，第二届现代奥 运会在巴黎开幕，5 月底，八国联军的 20 多艘军舰就集结于大沽口 外，8 月，联军攻陷了北京。1908 年 4 月 27 日，第四届奥运会在伦 敦开幕，10 月 31 日闭幕前一天，光绪皇帝最后一次在紫光阁宴请十 三世达赖喇嘛。这一届奥运会闭幕后 44 天，光绪皇帝与慈禧太后在 24 小时内相继去世。中国大地上最后皇朝的根基已经坍塌。自那时至今， 奥运会就成为中国人心目中意象最直接连接世界的 舞台。100 年，弹指一挥间，告别了凌辱与卑躬屈膝，告别了贫困与 衣衫褴褛，这个舞台才终于真正从希腊、巴黎、伦敦、柏林、东京、 莫斯科、洛杉矶、汉城……降临到北京，60 多亿全世界各种肤色人 的代表由此才在这里欢聚，参与这个中国人期待了一个世纪的盛会。那些从永定门外踏着夜雾迷蒙走来的脚步沉重而充满创伤与辛 酸，北京于是以成千上万、连绵不断、惊天动地、排山倒海的焰火替 代礼炮，开始它面向五大洲四大洋的欢迎词。那些燃烧着的灿烂，一 层层、一片片，代表着对四大发明中火药的诠释，将广袤的夜空连接 成一个鲜艳、红色的海洋。100 年，北京从没有以这样的气魄，主持 过一个这样恢宏而真挚的典礼。自秦始皇一统中国，秦至清近 2000 年，一代代王朝自盛至衰， 最终毁于礼崩乐坏。在一片疮痍中挺立起洗心革面的新中国，终于越
过 5000 年历史的沉迷，才重新意识到了礼、乐对一个民族之于世界、 一个民族自身精神重振的意义。这场开幕典礼以千万人整齐划一展开 臂膀的吟诵开端，诵读的是“有朋自远方来，不亦乐乎” ；四大发明 中的造纸与文字，都率先强调了一个“礼”字深刻的内涵――世界通 过轻盈的纸产生了交流，而文字诞生本就为凸显“和顺于道德而理于 义”“和者天下达道”的意义。中天下而立，国人以此而为礼乐，声 ， 和以柔。这正是这个宣言中主题歌所要表达的那种在质朴中人与人、 你和我亲切相携相处的真正含义。和正以广，和平而顺，指南针由此 指引着航海的商队，满载和平的使者，所有的发现于是都变成了全世 界的财富。全世界观众在这其间看到了大象无形，听到了大音希声， 几乎所有人都会被那个稚嫩童音演唱的改变了声调的《歌唱祖国》 、 为那个鼓动所有人加入的和平仪式所感动。这可以变成中国在全世界 众目睽睽下尽心竭力承诺的一个姿态――强盛起来的它将以温和绥 四方，重新以礼仪通天下。应该说，是 2008 北京奥运给了张艺谋这样一个神圣的舞台，使 他在这个舞台上导演了一个正在决心重新站起的礼仪之邦日见宏大 的意志力。一个正在重塑中伟大民族的力量，赋予了它气势磅礴的辉 煌。这个意义上，这届奥运会是中国与世界崭新关系的一个印证，它 会耸立在那里，就 100 年积累的凝铸力而言，大约再没有一届奥运会 开幕式可能将它超越。赫尔佐格和德梅隆终于等到了属于他们的大日子――绚烂烟火 绕体育场一周，他们设计的“鸟巢”在奥运会开幕式中绽放。坐在开
幕式观众席上，他们按捺不住兴奋给“鸟巢”的“参谋”艾未未打电 话： “我们迫不及待要看整个开幕式了，我们还想看看‘鸟巢’在奥 运会中怎么被利用，在比赛之后它怎么与城市融合。” 【我行我思】 前段时间，海南某高校一女生面对上门送还丢失东西的男士， 不但不感谢，还怀疑对方别有用心，此事经报刊曝光后，在社会上引 起强烈反响。为此，某报专门开展了“需要什么样的人际关系”热线 讨论。现实生活中，总有些人不相信别人，不乐于助人，甚至见死不救 等。笔者有几次坐公共汽车，就看见很多年轻人没有给老人、孕妇及 抱孩子的人让座，反而是一些上了年纪的人主动让座。试想，当大家 相互不信任、相互不关爱的时候，还有什么真情可言呢？这样，实现 人与人的和谐只能是一种空想。如果人与人之间得到尊重、 体现关爱， 人们就能安居乐业，从而各方面秩序井然，纪律严明，社会稳定。反 之，社会风气低下，人们之间惟利是图、损人利己、坑蒙拐骗、尔虞 我诈，必然造成难以解决的矛盾，人与人之间合作困难，没有信誉， 没有公道，弱肉强食，引发社会的不稳定，从而阻碍经济的发展，阻 碍社会的进步。当前社会需要的人才，最重要的素质是合作精神，从某种意义上 说，能够与人建立良好的人际关系，绝对是一种本领。建立良好的人 际关系，人们才能谅解宽容、真诚相处、好学奋进、身心愉悦、诚信 友爱，社会才能公平正义、充满活力、安定有序。因此，只要我们从
小事做起，从具体事做起，从自己做起，就一定能够看到社会更和谐 的动人景象。根据材料选择一个角度作文，要求：1、不少于 800 子。2、自拟 题目。3、自选文体。【参考资料】中国网 新浪网《奥林匹克盛典的中国宣言：礼之用和为贵》
（1） 为政以德，譬如北辰， 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之
【原文】子曰： “为政以德(2)，譬如北辰(3)，居其所(4)而众星共(5)之。” 【注释】 (1)本句出自《论语?为政第二》 (2)为政以德：以，用的意思。此句是说统治者应以道德进行统治， 即“德治” 。(3)北辰：北极星。(4)所：处所，位置。(5)共：同“拱” ，环绕的意思。【译文】 孔子说：（周君）以道德教化来治理政事，就会像北极星那样， “ 自己居于一定的方位，而群星都会环绕在它的周围。” 【拓展延伸】 这段话代表了孔子的“为政以德”的思想，意思是说，统治者 如果实行德治，群臣百姓就会自动围绕着你转。这是强调道德对政治
生活的决定作用，主张以道德教化为治国的原则。这是孔子学说中较 有价值的部分，表明儒家治国的基本原则是德治，而非严刑峻法。春秋时期是中国社会处于新旧交替的大动荡大变革时期。“高岸 为谷，深谷为陵”“社稷无常奉，君臣无常位。， ”周天子名存实亡， 天下出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的混乱局面。孔子正处 于“周室微而礼乐废，诗书缺”“王纲解纽”“礼崩乐坏”的春秋晚 、 、 期，是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期，是对三代以 来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期，同时也是人 才辈出、群星璀璨的时代。在这一历史转型时期，涌现出了中国思想 史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家，如齐之管仲、晏 婴，郑之子产、邓析，鲁之孔子，楚之老聃、范蠡，齐之孙武等等。他们基于各自的国家利益及政治立场， 对传统与现实进行了理性的检 讨和深刻的反省，提出了各种各样的改造社会政治、经济、军事、法 律、道德的方案，成为中国“轴心时期”政治、军事、思想领域最早 最典型的代表人物。他们以自己的政治智慧和才智为中国源远流长的 政治思想文化增添了绚丽的光彩， 为中国早期政治思想文化的发展奠 定了坚实深厚的思想基础。而孔子以其关注问题的全人类性，以其思 想的包容性影响了中国文化的发展， 而且规定了中国政治文化发展的 基本方向； 由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化发展 的重要源头之一， 而且对中国几千年的封建政治文化产生了极其重要 的影响。殷周之际剧烈的社会政治变革产生了最早的德治思想萌芽， 但由
于它所关注所忧虑的首先是天命的转移及政权的丧失问题， 是一种外 在附加的东西，尚未作为一种内在的因素内化为人们的自觉自愿行 为。而春秋时期天命观念进一步丧失其神秘性、权威性及制约性，为 这种由外在转换为内在带来了良好的条件。由于外在的东西难以得到 保障，就需要把外在之“德”转换为内在之“德” ，以使德治在人类 存在的本原上及生命中寻找到存在的价值依据。孔子的最大贡献之一 就是成功地完成了德治由外在向内在的价值转换。孔子远绍周公，近 承管仲、晏婴、子产、范蠡等，对前贤重民思想予以系统化，并升华 为政治哲学的高度，奠定了儒家治国思想的根基。在中国古代社会政治的发展进程中， 德治思想曾经产生过重要而 深刻的影响，成为传统政治文化的重要内容之一。所谓德治就是道德 政治，是把道德运用于政治领域的一种学说，是以道德作为规范君主 行为、治理国家社稷、管理庶民百姓的一种学说，是以道德教化作为 一种主要的治国手段， 运用道德的内在约束力以达到社会稳定之目的 的一种学说。众所周知，道德是特定历史时期人们普遍认同的一系列 道德原则、范畴和规范构成的具有相对稳定的内心信念及行为方式。道德以内在的潜移默化式的方式影响和制约着每一个社会成员的思 想行为，并赋予人的思想行为以善恶是非的价值依据。中国自远古三 代就有“以德治世”的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出 了“德政”的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会 生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人 道德素养和境界的根基和出发点。在中国政治思想史上， “德”的概
念产生得很早，早在《尚书皋陶谟》中就提出了“九德”的概念，德 字产生以后，逐渐演化成为一个十分重要的政治和伦理概念。及至春 秋， “德”的范围有了进一步的拓展，它已从个人的道德修养拓展为 一种处理国家政治事务――君民关系、 国与国之间关系――的道德规 范和规定。可以说，春秋时期，为政以德观念已经深入到各个不同的 政治派别和学术派别之中。“德”作为一种政治观念、政治原则，已 经成为各家各派所共同认同的政治文化命题。为政以德、以德治国成 为中国传统政治哲学的最重要的基本特征之一。孔子提出的“为政以 德”的德治思想正是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时 期的德治思想资源的基础上形成的。同时又是对现实政治深刻反思的 结果，是适应社会发展潮流而设计出来的一项治国方案。后经孟子、 荀子的系统发挥， 《大学》《中庸》的理论升华，形成了一套严密完 、 整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是 在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。在当今社会，古 代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用， 但其思想精髓及 合理内核仍具有显著的价值意义， 并为当今实施以德治国方略提供必 要的思想资源。孔子“为政以德”的德治思想主要是围绕两个层面来逻辑展开 的：一是为政者与道德之间的关系问题；二是如何对待如何管理庶民 百姓的问题。这两个问题都是对殷周以来德治思想的理论总结和升 华，前者是“修己”问题，后者是“治人”问题。修己是对统治者而
言的，它要求统治者要注重自己的道德修养，完善自己的道德品行； 治人是对广大庶民百姓后而言的，是对民众管理和教化问题。对于广 大民众首先要满足其生存需要，解决其最基本的生存条件，并在此基 础上提高其道德修养。两个问题的核心点就是：强调了把统治者的修 身视为治国平天下、实现德治的前提条件。孔子的德治思想奠定了中 国传统政治思想文化的基调。在历代儒家的德治思想中， 统治者的道德自觉和修身成为实行仁 政德治的前提。这是以小农经济为基本特征的中国古代社会在处理治 国问题时所必然要走过的步骤和得出的结论。众所周知，中国社会是 以小农经济为基础，以血缘宗法关系为纽带，以君主专制制度为核心 的宗法等级制社会，小农经济是一种松散的、缺乏社会凝聚力的经济 形态。在这种生产方式中，人们长期形成了对家长和君权的信赖、服 从和顶礼膜拜的心理， 这种经济形态决定了小农的生产方式不是使他 们之间互相联系和交往，而是变得互相隔离和分散。按照马克思的描 述就是， “他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表 一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制 的政府权力，这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯，并从上面赐给 他们雨水和阳光。”把马克思的这一科学论断用来说明和解释中国早 期的儒家政治思想也是十分恰当的。维护君权制度是孔子政治思想所揭示的最重要内容之一。孔子 毕生所要维护的是一个上下尊卑、君臣父子严格有序的理想社会关 系，以达到礼乐征伐自天子出的政治目的。如何才能保证这一政治理
想的实施？孔子以为只有君主才能担当此重任。这是西周分封国在春 秋时期裂变为诸侯国后， 封建领主转变为诸侯国君并执掌一国军政大 权的社会现实在孔子思想中的真实反映，孔子作为“时之圣者” ，必 然会在现实的范围内思考或解答时代提出的一系列问题。但问题在 于：君主应该如何执掌国家权力才是正当合法的，如何才能保证执政 者拥有良好高尚的道德品质？因为人类出于追求正当稳定社会生活 的需要，没有任何理由把权力交给道德低下的人掌握和行使，孔子必 须对这一现实政治课题予以回答。在孔子的德治模式中，为政者作为德治之主体，其政治道德修 养在国家政治系统中占有绝对重要的作用。孔子除了通过对古代贤明 之君如尧、 舜、 禹、 周文王的颂扬以为当时之君效法、 借鉴之楷模外， 还对君本身提出了更高的道德要求。孔子多次强调为政者加强政治道 德修养与国家政治稳定的关系以及对庶民百姓的道德示范作用。他认 为，为政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素养。在孔 子看来，为政者之所以要先修身正己，乃因为为政者地位及道德楷模 作用使然，上善则下亦善，反之亦然。他说： “政者正也，子帅以正， 孰敢不正？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。“子欲善 ， ” 而民善矣。”道德具有超越一切的无形力量，为政者具有了这一道德 禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，也就拥有了为政治国、安人安 百姓的资质。政治的清明、社会的安定有赖于执政者与百姓之间的和 谐、亲密关系为政者要“爱民敬民” ，体察百姓疾苦，爱民如子，减 轻民众负担，维护百姓利益。孔子把其道德学说运用到了政治领域，
用道德的视角来衡量君主的称职与否以及君主所具有的道德人格力 量，在孔子看来，君主的个人道德修养及个人道德人格力量决定了国 家政治之前途及君民关系之命运，他说： “上好礼，则民莫敢不敬； 上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方 之民襁负其子而至矣。”修身乃一切之根本，乃治国安邦之基础，执 政者只有严于律己、勤于正己， “欲而不贪” ，具有高尚之道德品质， 才有治人之条件。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功， 惠则足以使人。”政治道德修养成为规范和约束为政者思想行为的内 在要求。为政者欲有所作为，就必须先“正其身”“苟正其身矣，于 ， 从政者何有？不能正其身，如正人何？”其次要勤其政。要“博施于 民而能济众” ，孔子认为，执政者肩负国家历史之重任，要勤勉于政 事，发奋忘食，励精图治，不但要确立高远之抱负和志向，坚定好学 好思之习惯，而且还必须做到言行一致，如此才可达到安人安百姓、 治国平天下之理想目的。很显然，孔子把统治者的修身、修己看作是 治国平天下、实现德治理想的前提。与执政者注重自身道德修养相关联的一项重要内容就是举荐贤 才，任人唯贤。殷周以来实行的是“以世举贤”制度， “先祖当贤， 后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。”王杰： 《荀子 译注?君子》 ，华夏出版社 2001 年版，第 347―348 页）春秋以前， 由于西周以来实行的宗法制和分封制， 人才的举荐都是在有血缘关系 的亲属范围中进行的，还谈不上真正意义上的人才选举。孔子以“举 贤才”的人才价值观修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解释孔子
这段话时说： “贤，有德者；才，有能者。举而用之。”就是主张有德 有才者才有资格管理国家。在孔子看来，作为国家政权的管理者和实 施者，举荐贤才在维持国家政治秩序、实行治国安邦方面具有非常重 要的意义，它关系着国家政权能否稳定、政令能否顺利施行等大是大 非问题。因此， 孔子把 “举贤才” 作为君臣是否具有德行的重要标尺， 孔子认为，国家的兴衰成败，关键在于是否有德才兼备的贤才当政， “其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”如何 举贤？在举荐范围上，孔子主张知人善任， “举尔所知；尔所不知， 人其舍诸？” 在举荐标准上， 孔子主张以德取人， 使有德才者居高位。孔子的举贤才思想对于传统的“内姓选于亲，外姓选于旧”的选官制 度，是一种否定。孔子提出的举贤才标准是“志于道，据于德，依于 仁，游于艺。”即要求有良好的品行和一技之长。孔子还提出了“学 而优则仕”的主张，反映了孔子反对商周以来的世卿世禄制度。强调 在“知人”“察人”的前提下，大力举荐贤才，主张君主要对贤才爱 、 护和尊重，要以师友相对待，如此才能获得贤才的忠心效力，并以历 史上的成功贤君为例来说明举荐贤才的重要意义， “舜有天下，选于 众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”孔子 始终认为，将正直之人置放于不正直人之上，则百姓服；反之，则百 姓不服。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”使用贤才 治国治民，可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”的理想政治功效。孔子提出的举荐贤才的观点适应了当时社会的需要， 对后世用人举才 产生很大的影响， 是治理国家、 维护政治正常秩序的有效保障。但是，
就像法家过分强调君主权力的绝对性一样， 孔子过分强调君主道德的 政治作用，把治理国家的全部希望寄托在统治者个人的道德品质上， 把清明政治的希望寄托在圣贤、明君身上，而不是建构在良好完善的 政治制度上，忽视了法治在治国安邦中的重要地位和作用。孔子的为政以德思想是建构在君主具有崇高的道德修养基础之 上的，正是对君主的道德素养进行了价值预设后，孔子为政以德思想 的第二个层面才能够顺利地展开。也就是说，道德主体的修养具有向 外辐射转化的本性， 将自己的道德要求转化为社会每一个成员自觉的 道德行为，将道德规范、礼仪制度内化为社会个体成员的自觉意识， 它必然要转化为一种外在的政治事功，即“治人”的层面，具体说就 是， “修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”这是统治者在实施德 治过程中必须要解决的问题。在中国古代政治文化中，君、臣、民三 者构成了最基本的社会框架。德治就是按照道德原则处理三者关系并 在此基础上确立的一定的道德伦理秩序。如何认识民众的地位和作用是自阶级社会产生以来执政者必须 解决的一个十分重要而棘手的问题。殷周以来政权的嬗变显示了民众 在社会政治系统中所具有的巨大潜力， 尤其是春秋时期涌起的民本主 义思潮更是昭示了“得民得天下、失民失天下”的真理性认识。孔子 作为对社会政治目标进行设计的第一位思想家， 必须要对这一问题做 出自己的回答。孔子遵循“古之为政，爱人为大”的原则，把“爱人” 放在为政之首位。孔子认为，如何处理好君民关系是对待民众的第一 层面问题。孔子的民本思想是对殷周至春秋时期民本思潮的总结与升
华， 特别是春秋时期的民本主义思潮为孔子的民本思想奠定了非常深 厚的思想基础，孔子认为，要使社会维持和谐稳定的等级秩序，在处 理君民之间的关系时，首先要以道德原则来对待庶民百姓，把自身的 高尚道德泽惠于民，取信于民。在孔子看来，老百姓的信任对为政者 至关重要，为政以德必先取信于民，取信于民必须诚实无欺，讲究信 用。子贡曾问政于孔子， “子曰： ‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰： ‘必不得而去，于斯二者何先？’曰： ‘去兵。’子贡曰： ‘必不得而 去，于斯二者何先？’曰： ‘去食。自古皆有死，民无信不立。’孔子 把“民信”看得比“足食、足兵”更为重要，孔子把取信于民看作是 治理国家至关紧要的东西。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民 莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民强负其子 而至矣。”孔子问人不问马的人道情怀同样表明了他的爱人思想。尽 管孔子时代还没有提出君贵民轻的思想， 但民在国家社稷中的重要地 位和作用已不言而喻。因为民为国家之本，国家之财、君主之用皆源 于民，一国之存在，不可须臾离民，无民则国将不存。因此，执政者 为了维护自身政权之稳定，首先必须稳定好根基，满足百姓日常的生 产生活需要， 有了丰裕的生活资料无论对百姓还是对君主来说都十分 重要，也就是说， “百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？” 朱熹对此解释说： “民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”从 这一层面来说，民足是君足的先决条件。没有民足，就没有君足。这 是维持君民关系的最基本底线，在这一底线范围内，君民之间可保持 基本的和谐与平衡， 超越或破坏了这一底线， 社会将面临 “上下失序”
的混乱局面。孔子正是意识到了春秋末期社会失序的严重现实， 所以， 在提出维持君民之间最基本的紧张关系后， 向执政者提出了一系列对 待、管理民众的具体措施和方法。孔子把富民置于为政十分重要的位置，他认为，施行“德治”如 果不能给百姓带来实惠， 那就失去了 “德治” 的意义， 检验为政者 “修 德”的标准就是看国家是否兴盛，民众是否安居乐业，因为民富则国 强，民安则国安。认为只要做到“足食足兵” ，就可获得民众之信赖。并以使民“富之”作为人口众多后的首要选择。为了实现其富民的政 治理想， 孔子要求统治者多予少取， 要施惠于民。孔子的民富则君富、 民贫则君贫的的见解不但成为中国古代经济思想的光辉成就之一， 而 且比被誉为“西方的孔子”的魁奈提出的“农民贫穷则王国贫穷，王 国贫穷则君主贫穷”思想早两千多年。1、富裕乃人之所欲。孔子对 殷周时期的民本思想因素进行了合理的梳理和总结， 并把它纳入到其 政治思想理论体系中，成为其中的重要组成部分。他说： “富而可求 也，虽执鞭之士，吾亦为之。”这不但表明孔子本人有追求富裕之愿 望，而且对他的学生子贡所从事的经商活动也给予高度评价，认为子 贡不受命运支配，以做生意致富，且中事理，他认为，为政的首要任 务是“足食”“足民” 、 ，然后再“庶之”“富之。、 ”让百姓能够丰衣足 食， 安居乐业。虽追求富裕乃人之所欲， 但应以遵循礼义道德为底线， 应“欲而不贪。”他说： “富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处 也。贫与贱是人之所欲也，不以其道得之，不去也。”他还说： “不义 而富且贵，于我如浮云。”孔子对物质利益与道德原则的论述奠定了
我国几千年政治伦理道德的基础，是十分宝贵的思想遗产和精神财 富，具有永恒的价值和意义。2、欲使民富，需“使民以时” 。要让百 姓不违农时从事农业劳作，适时掌握自然规律，以创造更多的物质财 富。要做到这一点， “使民以时”与“节用而爱人”是重要的环节。要爱惜民力，开源节流，即孔子所一再强调的“政在节财。”在孔子 看来，民富与君富是一致的，只有百姓富裕，国君才能富足，国家之 存在、君主地位之稳固，要依赖于民。据《国语周语》记载：周景王 二十一年，将铸大钱，单穆公劝曰，若“绝民用以实王府，犹塞川原 而为湟污也，其竭也无日矣。”在这里，单穆公是以“川原”与“湟 污”的关系来喻指民对君的制约及君对民的依赖关系。在孔子看来， 民富则安，民安则国安，民贫则乱，民乱则国危。作为统治者，要时 刻关注民众的意愿和要求，要“施取其厚，事举其中，敛从其薄” ， “薄赋敛则民富。”切不可漠视民众之合理要求， “众恶之，必察焉； 众好之，必察焉。”孔子的这一结论，是通过对历史的深刻考察和总 结得出的真理性认识。对民的重视，到孟子达到了顶端，显示了民本 主义的光辉。3、对实行富民政策的前贤时辈推崇备至。早于孔子一 百多年的管仲，曾明确提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”及 “凡治国之道，必先富民“等思想命题，并提出了一系列改革目标和 措施，孔子对管仲的政绩大加称赞，认为他所实行的强国富民政策， 不但使齐桓公成为春秋霸主，而且百姓从中也得到了极大实惠，并以 “仁”来称许管仲；对同时代的郑大夫子产，孔子也对其经济改革措 施特别是惠民政策给予了很高的评价，他说： “子产有君子之道四焉，
其行也恭，其事也敬，其养民也惠，其使民也义。”给予了子产高度 的评价。孔子提出的富民思想在其德治思想体系中具有鲜明的伦理政 治意义，构成了其民本思想的重要一环。孔子的富民思想在今天仍具 有十分重要的积极意义和价值。民之富固然重要，但孔子没有停留在此，而是把民之教作为管理 的最终目的。孔子对民众毫不犹豫地以“教之”作为“富之”之后的 最重要环节。指出“既富，乃教之也。”孔子最早论述了富民与教民 之间的辨证关系，可见，孔子主张先让百姓富裕起来，然后再进行教 化。把富裕作为教化的先决条件，这可以说是人类政治思想史上的一 条真理性的原则，强调在富民的基础上注重对民众的道德教化，民众 就不会萌发犯上作乱之心、非分逾越之想，就会在各自的社会位置上 各守其位，各尽其责，社会也就不会出现上下失序、贵贱失常的混乱 局面。孔子强调道德的政治功能及其对社会的调节作用，既看到了物 质资料在稳定社会政治生活中的基础性作用， 同时又肯定了道德教化 在社会发展中的巨大政治功能。孔子试图从社会经济生活中寻找道德 教化的原因，认为道德教化应以物质富足为基础为前提，故孔子之德 治主义并非一种抽象虚幻的道德主义，在某种程度上，它更接近现实 的道德主义。但孔子夸大道德的政治作用，贬斥法治的社会功能，从 而陷入了道德决定论、道德至上论、道德万能论的泥潭之中。春秋时期是一个可以称之为“轴心的时代” ，在这一历史时期， “思想家在盘算人们怎样才能够最好生活在一块， 怎样才能最好地对
他们加以管理和统治。”德卡尔?雅斯贝尔斯： 《人的历史》 ，转引自 《现代西方史学流派文选》 ，上海人民出版社 1982 年版，第 40 页） 孔子的为政以德除了对君主的自身道德提出了更高的要求以及满足 民众最基本的生活需要外， 更主要地体现为以道德原则对民众进行必 要的管理上。在原始社会， “德”与“刑”的使用对象不同： “德”用 于本族，而“刑”则用于外族。进入阶级社会后， “德”的内容发生 了根本性的变化。自从出现阶级社会以后， “折民惟刑。”顾宝田等： 《上述译注?吕刑》 ，吉林文史出版社 1995 年版，第 223 页）暴力、 杀戮、刑罚几乎成为对待黎民百姓的唯一方法。子产提出的“德，国 家之基”的观点及“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”的宽猛相济 思想，对孔子德主刑辅思想有直接影响。孔子在思想史上第一次对德 刑关系做出了比较全面的诠释。在孔子的政治思想体系中，德刑关系 实际上是一种体用、本末关系。孔子认为，单纯使用刑罚，百姓虽可 以暂时不犯罪，但并未做到心悦诚服，只有用道德予以教化，才能使 他们从内心深处不再产生犯罪念头， 从而自觉遵守各种礼仪制度的约 束。因此， 在德刑关系上， 孔子主张德治价值优先论， 并从不同层面、 不同角度对德刑关系做了具体展开。孔子是最早洞悉道德教化的优越性及法律刑罚的局限性的思 想家。他认为，道德与刑罚都可通过规范约束人们之思想行为以达到 维护社会等级秩序之目的， 但其不同之处在于： 刑罚只能弭祸于已发， 虽具有外在强制力，但不足以服民众之心；刑罚是依靠外在强力来维 持，民众只是由于惧怕惩罚而暂时收敛自己的行为，并未收到治本之
效果；而德治则能防患于未然，通过内在信念来维护，通过潜移默化 式的道德情感唤起固有的羞耻之心， 使人从内心深处产生避恶趋善之 意识， 使庶民有知耻向善之心， 以达到提高自我道德修养之境界及 “日 徙善远恶而不自知”的自觉自愿境界，其社会作用更为持久深远，在 维护国家政治统治方面具有刑法法律所不具有的社会功效。因此，在 维护和巩固社会等级秩序方面， 道德有着刑罚不可替代的社会教化功 能。现实的政治实践证明： 人们决非因为有法律才遵守某些规章制度， 社会道德舆论及良好的个人道德品质往往起着“治本”的更为重要的 作用。道德和法律作为治国之道，犹如鸟之双翼、车之双轮，不可偏 废任何一方，道德是自觉的法律，法律则是强制的道德，它们功能互 补、相辅相成，成为治国安邦的最重要的政治步骤和环节。孔子有两 段非常著名的话表达了这一思想倾向，他说： “为政以德，譬如北辰， 居其所而众星共之。” “道之以政， 齐之以刑， 民免而无耻； 道之以德， 齐之以礼，有耻且格。” 孔子主张道德优先于刑罚，而反对以刑罚为道德之先。如晋国 “铸刑鼎”用刑罚代替了道德，代替了一切，刑罚成为衡量一切的价 值标准，这在孔子看来是绝对不能容忍的，它与孔子的政治价值观念 背道而驰，因此遭到了孔子的猛烈抨击。孔子强调道德的社会教化功 能，但并不排斥刑罚的作用。面对春秋时期严重的社会矛盾冲突，仅 仅依靠德礼教化是行不通的，还必须辅之于刑罚，运用德刑兼施、宽 猛相济之手段，达到民免有耻、以德去刑之政治目的。他反对“不教 而杀” 反对不先教育而进行杀戮， ， 反对用刑罚来对待百姓， 认为 “不
教而杀谓之虐。”若用道德教化百姓仍不改悔，依然故我，则可诉之 于刑罚，即所谓“圣人治化，必刑政相参焉。大上，以德教民，而以 礼齐之。其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义 而败俗，于是乎用刑矣。”孔子德主刑辅的德治原则具体表现为一种 宽猛相济的管理民众的方法。“宽猛相济”的思想最早来源于子产。宽是指思想教化和管理适度原则； 猛是指刑罚制裁原则。《左传? 据 昭 公二十年》记载：子产死前对子大叔说： “我死，子必为政，唯有德 者能以宽服民，其次莫如猛。”在子产看来，宽、猛关系，实际上就 是礼、法关系， “宽”是一种理想的政治，但要做好很难；因此，就 要辅之于“猛” 。子产的宽、猛思想，提出了两种发展的可能性：或 以宽为主，或以猛为主。前者则可能发展为儒家的礼治主义，后者则 可能发展为法家的法治主义。孔子正是接受和发展了子产的以宽为主 的思想，并做了进一步的阐明和深化，他说： “政宽则民慢，慢则纠 之以猛； 猛则残民， 残则施之以宽。宽以济猛， 猛以济宽， 政是以和。” 这就是孔子“宽猛相济”的治民思想。孔子认为，只有加强德治，处 理好执政者与贤才、民众之间的关系，真正做到“修己以安人”“修 ， 己以安百姓” ，就可以达到“无讼”“老者安之，朋友信之，少者怀 、 之。”及“胜残去杀”的社会理想状态。为政者要有高尚的道德，有 仁慈的爱心，以“德”的原则从政，就像北极星一样，居其处所，而 群星皆拱卫于四周；实施德政，将在人民心中产生一种向心力，无须 强令而百姓自然趋之若骛。朱熹在《论语集注》中诠释云： “政之为 言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。……
为政以德，则无为而天下归之，其象如此。并引用程子言： ‘为政以 德，然后无为’ ；范氏言： ‘为政以德，则不动而化，不言而信，无为 而成’。” 孔子所建构的为政以德的政治思想理论，在中国政治思想发展 史中具有重要的意义和不朽的价值， 因而受到历代政治思想家的高度 重视，对于稳定中国古代社会的政治秩序起到了十分重要的作用。它 犹如一条亘古不变的价值标尺清晰地照映出历代统治者治国政策方 略的得失优劣。但值得注意的是，由于孔子所处时代及个人的局限， 其“德治”思想势必打上阶级的烙印，孔子主张“德治”的动机是为 了维护统治阶级的统治地位，其出发点并非真正为了老百姓的利益， 正如鲁迅先生所指出的， “孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但 那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点 也没有。这就是‘礼不下庶人’”再如他对周礼的推崇过犹不及，其 。“德治”是为了加强对民众的思想控制。所以，对孔子的“德治”思 想要辨证地分析，取其精华，去其糟粕。孔子为政以德的政治思想理 论对今天我们所从事的事业仍具有积极的借鉴意义。【创新思维】 这句话从字面来理解很容易， 但是重点在 “政” “德” 此 和 。“政” 非当下所讲的政治，而是指一个团体，一个组织。这里的“德”也可 以笼统的指道德，但理解为“好的行为和正确的思想”更确切一些， 就是为人师表， 要作表率。那么这句话的意思就是： 作为一个管理者， 要想管理好一个团队或组织，从行为上，自己必须身体力行，成为表
率；从思想和战略上，自己要明白这个团队的使命和任务并且坚定不 移，就像天空中的北斗星，处在他应在的位置，永远是那么的从容和 淡然。白天，大家见不到他；而当夜晚大家看不清前面的路时，就会 看到灿亮的北斗星，指示着自己前行的方向。春秋战国时期，人们多用竹简写字，因为刻字的艰难，所以在语 言的表述和修辞方面往往凝炼至极，初看这十六字，意思很明白，但 是如果细细咀嚼，其回味悠长。“北辰” ，就是我们东方文化所说的 北斗七星，西方文化所讲的大小熊星座。在夜晚，我们从浩瀚的夜空 中可以很容易地看到北斗七星和他不远处的北极星。古代的天文学家 发现，一年四季，天体星座的移动，好像都是以北极星作为中枢，在 听从他的指挥和调遣，众星拱卫着他，绕着他转动。白天，北斗星隐 去， 没有人感觉到他的重要， 甚至没有人感觉到他的存在； 可当夜晚， 面对黑暗，人们内心茫茫然而不知道迈向何方时，北斗星如约而至， 给大家指引着方向，让大家辨别自己应该到达的目标。一个管理者，如何达到北斗星的境界而让他的追随者愿意围绕 着他，听从他的指挥呢？我们先看看北斗星的“德” 。不管春夏秋冬， 刮风下雨，只要夜幕降临，我们就可以看到北斗星，亘古不变。国内 很多经营比较好的企业，其管理者大都是严以律己的人，并且极注重 自身品德修养。在国内外很多成功学大师的著作中，我们都能够看到 有一个良好的习惯是成功的开始， 善用时间管理是延长寿命的最佳方 法，待人接物的诚恳是交朋友的最好方法。山东青岛双星集团的老总 汪海和江苏泰州春兰集团的老总陶建幸每天第一个到公司， 晚上深夜
才离开，正是因为他们这种旺盛的激情和身先士卒的表率，才能够感 染整个团队，从而使这两个区域小厂成为全国知名大企业。白天，大家感觉不到北斗星；夜晚，大家也感觉不到北斗星。可当你迷路的时候，只要你抬头仰望，只要你知道如何使用北斗星， 只要不是乌云盖顶， 你就会看到北斗星在夜空中冲你眨眼， 给你力量， 给你希望。那么一个合格的管理者呢？当员工加班加点努力工作，当 员工顺利地完成着艰巨的项目，当员工斗志昂扬专心创业的时候，他 们感受不到谁在管理他们， 感受到的是顺畅的制度， 多劳多得的激励， 和谐的沟通。可当他们遇到挫折和困难而不知所措时，你会出现在他 们的身边，去帮助他们，引导他们，启发他们，使他们看到方向，看 到不远处的成功。伴随着全体团队的努力，企业欣欣向荣，年底喝庆 功酒时，员工的脸上闪动着激动而幸福的光芒，而你会像一位长者， 看着他们取得的成功，为他们高兴和自豪，不去和他们抢夺功劳、名 气和利益，因为这是身为管理者应该做的。“居其所” ，北斗星不随便乱跑，不胡乱指挥，而是待在他应该 待的位置，知道自己的职责范围，不越权，不逾矩。我们很多企业的 老总，因为企业是自己的，总是不放心下属的工作，授权又不放权， 就像曾经的黄金组合“王文京和何经华”一样，王文京用 500 万的高 薪请来了高人何经华，希望可以让用友国际化，可其尽管对何以礼相 待，但并没有真正放权，让何经华在痛苦地扮演了两年的首席运营官 和公司内最高层销售员的角色后挂冠离去。由于国内有不少这样不甘 于 “居其所” 的管理者， 就出现了 “高层管理者干中层管理者的工作，
中层管理者干员工的工作，员工反而无事可干”的现象，人员流失成 为一种必然！ 居其所还有一个含义：作为管理者，不论高低，你对自己的任 务和职责要有一个清晰的认识。对自己要做的任何事情，一开始你就 要先透彻地了解他的本质， 做这件事情的目的是什么？这样的目标设 定团队能否承受？执行过程会发生什么问题？这个计划的利弊是什 么？等等。只有这个项目的管理者对这个项目的全过程明了于心才能 够从容淡然地坐在指挥部里指挥若定， 才不会心里一发虚就改变目标 和决策，或者去随随便便干预项目的进展。只有你可以预见项目的进 展过程并随时给团队提供及时的帮助和支持， 团队成员才会心甘情愿 围绕在你的周围，甘愿听从调遣。毛泽东当年从一个默默无闻的青年 人一步步成为众人敬仰领袖，对外打败了日本军队、国民党军队和美 国军队，对内征服了苏联留学生、德国军事专家和一个个桀骜不驯的 大将，并让大家心甘情愿听从他的指挥，靠的不是阴谋诡计，不是小 恩小惠，不是威逼利诱，而是其高超的预见性，前瞻性和具体的执行 才能，再加上正确的战略和充分的授权。【我思我行】 现代国家固然需要强调依法治国，但也要强调以德治国。法治与 德治必须结合，法可厚德，德可固法。法治以其权威性和强制性规范 社会成员的行为，它是治理国家、强制性约束人们行为的重要手段。但这种强制性的手段，只能解决“不敢”“不准”的问题，却无法解 、 决内心“不想”“不愿”的问题。也就是说，法难以触及人的思想， 、
无法使人在内心深处形成一道防御犯罪的堤防。而德治可以触及人的 心灵，解决人的思想问题。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的 内在自律意识，从而达到规范行为的目的。因此， “依法治国”与“以 德治国”是一致的。改革开放 20 多年来的实践也充分证明，不大力 加强思想道德建设，培养公民的道德自觉， “依法治国”便成为一种 纯粹的外在强制，即出现孔子所讲的那种“道之以政，齐之以刑，民 免而无耻”的现象。只有大力加强思想道德建设和精神文明建设，坚 持德治和法治统一，自律和他律并重，广大公民才会“有耻且格” ， 社会才能稳定、有序。学习生活中有自己的自律， 会取得不平凡的成绩； 相反， 则不然。根据材料选择一个角度作文，要求：1、不少于 800 子。2、自拟 题目。3、自选文体。【参考资料】中文网 百度网
道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德， 道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，
（1） 齐之以礼， 齐之以礼，有耻且格
【原文】子曰： (2)之以政，齐(3)之以刑，民免(4)而无耻(5)，道之以 “道 德，齐之以礼，有耻且格(6)。” 【注释】 (1)本句出自《论语?为政第二》 (2)道：有两种解释：一为“引导” ；二为“治理” 。前者较为妥贴。
(3)齐：整齐、约束。(4)免：避免、躲避。(5)耻：羞耻之心。(6)格：有两种解释：一为“至” ；二为“正” 。【译文】 孔子说： “用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百 姓只是求得免于犯罪受惩， 却失去了廉耻之心； 用道德教化引导百姓， 使用礼制去统一百姓的言行，百姓不仅会有羞耻之心，而且也就守规 矩了。” 【拓展延伸】 在这里，孔子举出两种截然不同的治国方针。孔子认为，刑罚只 能使人避免犯罪，不能使人懂得犯罪可耻的道理，而道德教化比刑罚 要高明得多，既能使百姓守规蹈矩，又能使百姓有知耻之心。这反映 了道德在治理国家时有不同于法制的特点。但也应指出：孔子的“为 政以德”思想，重视道德是应该的，但却忽视了刑政、法制在治理国 家中的作用。宋代大儒朱熹继承了孔子德刑并举，以德为重的思想，并在此基 础上提出了“为政以德”“为政以刑”的为政主张。朱熹对德治做了 、 这样的概括：修德感人；无为而治；养民为本；德与礼互补。朱熹认 为人性是善的，因其善就应先以德感化人，再以礼去齐一受感化而深 浅厚薄的不同；礼齐一人而人不服从，以至有违犯礼的，就需要立个 法制禁令；若不服从法制禁令而有违法犯法，便以刑罚使之齐一。
任何社会都需要营造一个安定的局面，为保证安定就需要政治 的、经济的、文化的、伦理的、道德的措施互相协调、配合，也需要 政权机构，包括军队、监狱、法庭以及各种法制禁令等等的支持和保 证。这就是使用礼法刑政治国的根据。西周时，周公等在追究天为什 么降丧于殷时，讲了两方面原因：一是殷王只图淫逸享乐，不顾上天 旨意；二是暴虐百姓，不事敬德。鉴于此，周公谆谆告诫周人“皇天 无亲，唯德是辅” ，要周人“敬德保民”“以德配天” ， 。这蕴涵着德治 思想的资始。周公在总结夏、商无德而亡的教训时，提出了如何治理 国家，如何保持国家长治久安等重大问题。孔子绍承周公思想，提出 “道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且 格”《论语?为政》 （ ）的主张，这里虽德礼与政刑并举，德治与法治 对偶，但仍以德礼为重。宋代大儒朱熹继承了孔子德刑并举，以德为 重的思想，并在此基础上提出了“为政以德”“为政以刑”的为政主 、 张。朱熹对孔子的“德治”思想做了这样的诠释： “政者，为治之具； 刑者， 辅治之法。德礼则所以出治之本， 而德又礼之本也。《为政》 ” （ ， 《论语集注》卷一）政是指“法制禁令” ，是治理国家的工具，刑是 辅助治理的方法。德礼是所以有这种治理工具和方法的根本，是政刑 的所以然。这是因为 “政刑能使民远罪” 而无羞耻之心， 德礼可以 “使 民日迁善” ，不仅遵法，而且有羞耻心。德礼与政刑互相依存，相互 终始，互补互济，不离不杂。朱熹把政刑的所以然之故归结为德礼，这是传统儒家的理念。他
认为，德是一种内在的道德理性或善心。从字源学上说， “德字从心 者， 以其得之于心也。如为孝是心中得这个孝， 为仁是心中得这个仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德”《朱子语类》卷 23） （ 。礼 是指“制度品节” 。为孝为仁作为道德良心，是得于心的德；礼是以 孝仁为指导的 外在表现。德与礼的内外结合而贯通为德政。作为“德礼”的德治与作为“政刑”的法治，两者的性质、内涵、 功能、作用都有差别。朱熹对德治做了这样的概括： 第一，修德感人。朱熹说： “为政以德，不是欲以德去为政，亦不 是诀然全无所作为，但德修于己而人自感化。（ ”《朱子语类》卷 23） 它蕴涵两方面的意思：一是为政者正人之不正，是因为为政者自家有 这德，人自归仰，如众星拱北辰” （同上） 。二是“躬行其实，以为民 先” ，以自己榜样的力量去带动百姓。由此类推，宜“家人而后可教 国人” ，宜兄弟而后可教国人。先身率人，修德感化，即以自己模范 的道德行为，去教育、感化天下百姓。第二，无为而治。朱熹说： “为政以德，则无为而天下归之。（ ”《为 政》《论语集注》卷 1）所谓“无为” ， ，是指“只是不生事扰民”《朱 （ 子语类》卷 23） 。道家老子讲“无为” ，儒家亦讲“无为” ，两家无为 的方法和价值导向有异。他解释说： “老子所谓无为，便是全不事事， 圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是恭己正南面而已矣；是正己而物 正，笃恭而天下平也。（同上）朱熹的解释虽不符合老子的原意，但 ” 相对于儒家无为实为有为来说，是有差别的。在价值导向上，儒家无
为是任人为，道家无为是任自然；儒家无为是不生事扰民，道家的无 为是“无不为”“生事扰民” 。，必误农时，破坏生产和安定，必导致 动乱。第三，养民为本。“为政以德”的基础是“爱民” 。朱熹说： “契勘 本军管内久阙雨泽，祈祷未应，田禾已有千损去处……况朝廷爱民如 子，闻此灾伤，非晚必有存恤指挥。（ ”《劝谕救荒》《朱文公文集》 ， 卷 99） “爱民如子” ，在君主专制社会里，君应为民着想，从民出发。比如国家要“理财以养民为本”《朱子语类》卷 108） （ ，即国家财政 经济制度、政策、赋税等，应以养育人民为根本；国家的紧急任务， 以“爱养民力”为务，限制徭役，应“悉除无名之赋，方能救百姓于 汤火之中”“认百姓是自家百姓” ， （同上） ，要爱护自家人一样爱护百 姓。特别当“民力之未裕”时，更应克去私心，以“平易近民，为政 之本” （同上） 。第四，德与礼互补。朱熹对孔子的“道之以德，齐之以礼”解释 说： “躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一 者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。（ ”《为政》 ， 《论语集注》卷 1）所谓“浅深厚薄”不一，是指修德而感化人的时 候，由于各人的资质、资禀的不同，修德感化人的程度也有深浅厚薄 之分。“道之以德，齐之以礼” ，观感得深而厚者，固好。若浅而薄者， 须有礼以齐之。则民将视吾之礼，必耻于不善而至于善矣”《朱子语 （ 类》卷 23） 。观感得深厚固然为善，观感得浅薄需辅之礼的制约，使 之善。德与礼的价值目标，是达到善的境界。德是自身上做出去的道
德自觉心，使心由向慕善而至善；礼是外在典章制度仪式和分别尊卑 大小之规矩，使人遵守此仪式和规矩而不逾越。朱熹在解释孔子“道之以政，齐之以刑”时说： “道，犹引导， 谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有 刑以一之也。（ ”《为政》《论语集注》卷 1）应先引导人民遵守国家 ， 法制禁令，若犯法，便以刑罚齐之。政刑只能使人民畏惧刑政而不去 犯法制禁令，并没有去掉为恶不善的意识，亦没有道德自觉，况且还 存在有些人铤而走险而不畏惧的问题。有人对政刑的功能存疑，只能 “使懦者畏，不能使强者革” ，朱熹回答说： “若专政刑，不独是弱者 怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。（ ”《朱 子语类》卷 23）这里，朱熹陈述了政刑不管是强者还是弱者，普遍 起作用。但他同时认为，不可专用刑政，德礼与刑政应当兼施并用。朱熹进一步探讨了“为政以德”与“为政以刑” ，即以德治国与以 法治国的关系。他认为人性是善的，因其善就应先以德感化人，再以 礼去齐一受感化而深浅厚薄的不同；礼齐一人而人不服从，以至有违 犯礼的，就需要立个法制禁令；若不服从法制禁令而有违法犯法，便 以刑罚使之齐一。他说： “这德字只是适来说底德，以身率人。人之 气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之……齐之不 从，则刑不可废。（ ”《朱子语类》卷 23）为政以德，即以德治为主， 以刑为辅；以德为先，以刑为后；礼而不齐，刑齐之，刑以补德礼之 不齐；无德礼而专持政刑不可，专讲德礼而无政刑，社会也就无序。两者互相依存，互相补充。“有德礼而无刑政，又做不得” （同上） ，
“有德礼则刑政在其中者，意则甚善”《论语或问》卷 2）“刑政” （ 。蕴涵在“德礼”之中；无“刑政”“德礼”亦做不得，只有德刑，即 ， 德治与法治兼施并用，才能营造一个安定的社会环境。【创新思维】 此章大意是：孔子说： “用法制禁令来管理民众，用刑罚来统一 民众的言行，民众为了避免刑罚而不作恶，其实内心并没有羞耻感； 用高尚的品德来感化民众，用礼节来规范民众的言行，民众不仅有羞 耻感，而且能自我约束、自我矫正” 。孔子基于“人性善”的观点，基于“以善易善”“扬善弃恶”的 、 思路，主张“以德治国” ，反对“以政治国” ；主张“以礼齐人” ，反 对“以刑齐人” ；主张呵护民众的“羞耻心” ，反对一切可能使民众走 向“无耻”的做法。孔子的主张无疑是十分“理想化”的，但其引导 社会追求理想、追求高尚、扬善弃恶，难道不好吗？民众品德高尚、 有礼有节、有规有律，难道不好吗？民众与统治者之间“以德易德” 、 “以善易善”“以礼还礼” 、 ，难道不比“以牙还牙”“以血还血”“以 、 、 暴易暴”“以恶还恶”不知要好上多少倍吗？ 、 现在，全世界都在走“法治化”的道路，很容易使大家形成一 种观念，那就是“法治社会是最好的社会”“法治化无所不能” 、 。其 实“法治化社会”并非完美无缺， “法治”也并非“万能” 。第一，制 度和法令往往是“死”的，而人是“活”的，不从人的品质上解决问 题，以“活”的人去对付“死”的制度和法令，最终谁胜？第二，制 度和法令广泛运用，刑罚的泛滥，正如孔子所言，必然导致“以暴易
暴”和“民无耻”的严重后果。治国如此，治校、治学又何尝不是如此。如果我们过分依赖于 “制度”“权力”“惩罚”等手段，必然导致教育方式和方法的简单 、 、 和粗暴，必然会使关系紧张、矛盾加剧，最终必然导致“羞耻感”和 “自觉性”的下降，甚至缺失，最终使所有的“制度”“权力”“惩 、 、 罚”等手段失效。如果我们坚持“以人为本”“以生为本”“以情为 、 、 本” ，坚持用“真善美”感化人，坚持以“榜样”激励人，坚持以“礼 节”规范人，坚持以“艺术”熏陶人，同时辅之以适当的“制度” 。多用“鼓励”和“赏识” ，少用、慎用“批评”和“惩戒” 只要长 。期坚持，形成氛围，养成习惯，并能自觉自律；只要人的美好情感和 高尚的品质得到呵护，得到张扬，丑恶的东西必然没有容身之地；只 要真正做到了“德高为范”“齐之以礼”“教之以乐”“有耻且格” 、 、 、 ， 管理也就将变得不再死板、不再复杂、不再困难了。【我思我行】 如何做到“道之以德，齐之以礼” ，首先是领导者和管理者思想 观念的转变、认识水平的提高。任何一个组织包括企业，都必须要成 为员工展示能力的舞台，创造价值和财富的舞台，提升自身素质的舞 台，获得全面自由发展的舞台。员工不是生产工具，员工不只是孺子 牛千里马，员工也不只是为了工资奖金才来工作。作为人，员工有自 己的生活，他通过工作创造生活，他也有权享受生活。员工的工作潜 能需要开发，员工的生产积极性需要调动，但员工的很多需求也应该 得到满足，员工的思想情感应该得到关注，员工的人格心理应该得到
尊重，一句话，在员工为组织贡献和创造的同时，组织也应该为员工 的全面自由发展创造条件。具有巨大力量和恒久生命力的东西莫过于思想。根据材料选择一个角度作文，要求：1、不少于 800 子。2、自拟 题目。3、自选文体。【参考资料】 《光明日报》 发布日期： 2001 年 4 月 28 日《朱熹的
“为政以德”与“为政以刑” 》思想 张立文
（1） 五、举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服 举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，
【原文】孔子对曰： “举 诸直，则民不服。” 【注释】
，则民服；举枉错
（1）本句出自《论语?为政第二》 （2）举：选拔。（3）直：正直。（4）错：通“措” ，放置。（5）诸： “之于”的合音。（6）枉：邪曲。【译文】 哀公问孔子说： “如何做老百姓才会拥护我？”孔子回答说： “推 举正直的人去管理邪枉的人，老百姓就会拥护你；推举邪枉的人去管 理正直的人，老百姓就不会拥护你。” 【拓展延伸】
《春秋左传》是一部编年体史书，以鲁国国君历位时间为序，鲁 国共有 12 个君主，即“隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、 定、哀” 。哀公是鲁国最末一个君主，也是春秋结束时期最后的一个 君主，生前曾为鲁国名将。哀公十一年，率兵随吴伐齐；十二年，用 田赋；十四年， “西狩获麟” ；二十七年，欲借赵之力伐三桓，反为三 桓起兵所逼出奔，后被迎回国，不久卒。哀公问政，即用什么方法让臣民服从管理，孔子回答说： “推举 任用正直的人，废置邪僻罔曲之人，那么老百姓就服从管理，如果说 推举任用邪曲之人，废置正直的人，那么老百姓就不服从管理。”这 与后世诸葛亮上书刘禅说的“亲贤臣，远小人”的意思一样，是一条 重要的选拔任用人才的标准。该则内容讲授了如何用人的问题。《史 记》 载： 鲁哀公问政， 政在选贤。孔子的回答针对鲁哀公与三桓衅隙， 尖锐指出哀公为政之失，舍贤任佞，以致三桓专权，批评的意味十分 明显。同时孔子也希望能规谏哀公，举贤以服民。用人当与不当，关 乎国家治乱，世运否泰。此则言言痛切，当为管理者的座佑铭。这段 话的意思也挺简单明了， 治理国家的要紧处， 是任用贤人， 贬斥小人， 树立良好的道德标准，老百姓自然服气。类似的话如“君子之德风， 小人之德草” “亲君子，远小人”等等，都是老生常谈了。、 这个治国思想，后来非常深刻的影响到后代挑选官员的标准― ―才、 德两者， 以德为先。当然最好是德才兼备， 如果只能选择其一， 那毫无疑问，肯定是选择有德无才的人。历史上，唯一打出广告来要 招有才无德的人，只有曹操。他曾三下《求贤令》 ，公开宣称“唯才
是举” ，反复强调说，只要有才， “不仁不孝”者也可重用。如果就现在来看，这种一边倒的倾向未免太过，而且也不合理。治理国家么，总是要有能力的人。不过细细体会起来，这个思想的背 后，其实有着一个深层次的理由。首先，我们要理解古人的治国目标，和今人有着很大的区别。古 代社会，由于经济、技术等因素的制约，社会分工简单，经济活动也 基本上是维持简单再生产而已。所以，在古代的治国者来说，他的首 要目标是维持好秩序， 只要老百姓老老实实的缴税、 服役， 天下平安， 就好了。在古代，治理国家的关键问题是政治的，而不是经济的。且 不说老子这样的“小国寡民”思想的，就连孔子也说， “民不患寡而 患不均” 。这样的目标，导致对管理者的要求，在能力方面的需求并 不是很高，而对道德要求则会增加。你看那些从科举中选拔出来的官 员，很多人只会读死书，何尝都有管理国家的技能呢？ 我们回头看曹操的“唯才是举” ，那也是因为在乱世之中，非常 时期，急需人才来拨乱反正。可以说也是不得已而为之。曹操后来在 杀了孔融的时候，也还不是借了不孝的名义么？ 虽然说大家都知道应该“亲君子，远小人” ，可要做到，那就难 了。不说别人，单拿出英明神武的唐太宗来举例。话说，有一次，太 宗在一棵大树下休息，随口说了一句， “这棵树好。”旁边侍从的宇文 士及一听，马上开始滔滔不绝的夸奖这棵树来。太宗毕竟英明，当即 扳起脸来： “魏征老是劝我说要远离佞人。我不清楚佞人到底是谁， 不过老怀疑是你。嘿嘿，今天看来，果然就是你啊。”宇文士及那可
是著名的奸猾，立马跪下叩头谢罪，接着说出一番话来： “皇上圣明。不过您看当今这些大臣们，都以谏争为美德，常敢当面跟您过不去， 给您难堪。幸好有我在您左右，对您无所不从。如果我也是这样跟老 是您较劲，陛下虽然贵为天子，恐怕也是不得松弛而倍感无奈吧？” 听了这席话，唐太宗呢，也就不生气了，不言语了，罢了。【创新思维】 《论语? 为政》 记载了鲁哀公向孔子请教政事的故事。哀公问曰： “何为则民服？”孔子对曰： “举直错诸枉，则民服；举枉错诸直， 则民不服。”其中， “错”通“厝” ，放置义。全句的意思是选拔正直 的人置于邪曲的人之上，则人民信服；反之，而不服。这句话放在今 天来讲， 就是要通过树立正确的用人导向， 来提高选人用人的公信力。孔子的这一选人用人观，在今天仍具有重要的借鉴意义。人才是事业之本， 为政之要在于用人。无论哪个朝代、 哪个社会， 治国理政的根本， 就是要选准人才。人才选准用好了， 就能促进国家、 民族的兴旺发达和事业的成功；反之则会加速国家、民族的朽亡和事 业的衰败。这一点，已为古今中外的历史所证明。那么，怎样选拔人 才呢，孔子在这里为我们提供了一种非常重要的方式和标准：举直错 诸枉。坚持这样的选人用人观，一则可以发挥优秀人才对于庸劣人才 的抑制和激励、示范、引导作用。关于这一点，在孔子那里，有一个 形象的比喻。他认为“君子之德风”“小人之德草” 、 ，正直贤良之才 营造的清风正气像“风吹草偃”一样能抑制住歪风邪气的滋长蔓延。同时能较好地发挥对庸劣人才的激励、示范、引导作用，达到“举直
错诸枉，能使枉者直”的效果。二则可以促进优秀人才选拔优秀人才 的氛围的形成。俗话说，物以类聚，人以群分。庸劣人才不可能选拔 优秀人才，因为他自己是庸劣之才，怎能识别、怎敢启用优秀人才， 而只有优秀人才才能赏识优秀人才。举直错诸枉，能使被选拔之人在 其工作视野中延续、推行正直、贤良的选人用人标准。贤贤相“举” ， 能促使大量优秀人才的不断涌现和其作用的充分发挥， 从而最终促进 一个地方政治清明、政通人和、人民安居乐业的良好局面的形成。选贤任能也是一场革命，用人导向是最大的导向。在当下的社会 现实生活中，要真正形成“举直错诸枉”的人才选用环境，一是各级 领导干部要切实树立和倡导“举才以直”的选人用人观。正直的人往 往正派，一般政治上靠得住，品质上放得心，作风上过得硬。将正直 作为评判、选用人才的重要标准，符合以德为先的选才原则。各级领 导干部头脑中只有树立这样的标准和原则，并达成共识，才能确保 “直”者得“举”“枉”者得“抑” ， ，优胜劣汰成为官场政治常态。二是各级领导干部要着力培养慧眼识英才的能力。人才需要发现，需 要赏识。正直之人具有稳定的性格特质，棱角分明，气质外露，易加 察辨。作为领导干部，要像伯乐相“千里马”一样，做到一眼就能将 品质纯正者挑选出来，并放到合适的岗位上，勿使其“辱于奴隶人之 手，骈死于槽枥之间” 。三是要建立健全科学的选人用人机制。机制 制度管根本、管全局、管长远。机制制度健全了、完善了，就能营造 优秀人才脱颖而出的环境，使“举直错诸枉”得到制度上的保证，从 而做到“伯乐相马”与“赛场选马”二者并行不悖。
【我思我行】 正直，是做人应该具有的优良品德，也是中华民族最为崇尚的 传统美德之一， 历来为人们所称道和赞誉。古代有个成语 “刚正不阿” ， 就是赞扬正直的。人们常说的“人正不怕影斜，脚正不怕鞋歪” ，也 是赞扬正直的。一个人有了正直的品德，对自己要求严格，不谋私， 不贪利，不文过饰非，不隐瞒自己的观点，不偷奸耍滑；对他人不阿 谀奉承，不溜须拍马，不阳奉阴违，不包庇坏人坏事；处理事情，敢 于主持公道，伸张正义，抨击邪恶，不怕打击报复，这就是一个正直 人的真正体现。从我做起，从现在做起，大家都做一个人正直的人，我们这个社 会才能和谐，人与人之间才能和睦相处，这个世界才会更加美好，我 们的生活才能有幸福美满。根据自己对“正直”的思考选择一个角度作文，要求：1、不少 于 800 子。2、自拟题目。3、自选文体。【参考资料】于丹《论语心得》
（1） 六、不在其位，不谋其政 不在其位，
【原文】 “子曰： ‘不在其位（2） ，不谋其政（3） 。’” 【注释】 （1）本句出自《论语?泰伯》 （2）位：位置 （3） 政：工作
【译文】 孔子说： “不在那个职位，就不要考虑那个职位上的事。”曾子 说： “君子考虑问题从不超过自己的职权范围。” 【拓展延伸】 孔子曰： “不在其位，不谋其政”《论语?宪问》， （ ）《中庸》一 书中也有类似的表述： “君子素其位而行，不愿乎其外” （第十四章） ， 意思是，君子应该依照自己平素的地位而行事，不羡慕本分之外的事 情。曾子继承了他的老师――孔子的思想，提出“君子思不出其位” （ 《论语?宪问》 ）的观点，说的是君子不要越过自己的职责范围去思 考问题。上面这些话均涉及一个非常重要的管理学命题，即职位与职 责对等的问题，这是管理的组织职能发挥效用的基本前提。如果对孔子“不在其位，不谋其政”的思想作一定的引申，从在 不在位与谋不谋政两个维度进行系统的思考，就可以得到一个有关 “在位”与“谋政”的矩阵。每一个管理者都应该清醒地认识到自己 的角色定位，履行这一角色定位所应该履行的职责。这样，在企业中 才能形成“到位”“归位”的良好局面，而不会出现“越位”“虚位” 、 、 的混乱局面。在其位，谋其政 “在其位，谋其政”意味着管理“到位” 。在这里， “谋政”的先 决条件是“在位” ，也就是说，能否确保高效的管理，首先在于管理 者拥有该职位的法定权，这也就是孔子所说的“正名” 。孔子的弟子 ――子路曾经问他，如果卫国国君让他从政，他应该做什么准备，孔
子提出首先应当“正名” 。当子路笑话老师}