同学会&恐聚症&，不是&炫富会&
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来源：解放日报
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文章概况：“序长不序爵”呼唤的是同学、校友之间的关系要脱去名利，回归本真。这不由让人想起现在的一些同学会，大家好不容易抽空聚在一起，谈的却都是车子、房子、票子、位子，少了叙旧的温馨、回忆的快乐，变成了“炫富会”、“攀比会”，导致
“序长不序爵”呼唤的是同学、校友之间的关系要脱去名利，回归本真。这不由让人想起现在的一些同学会，大家好不容易抽空聚在一起，谈的却都是车子、房子、票子、位子，少了叙旧的温馨、回忆的快乐，变成了“炫富会”、“攀比会”，导致不少人出现“恐聚症”，对同学会避之不及。今年5月，南京大学将迎来110周年校庆。近日，南大提出办校庆的一条重要原则，“序长不序爵”，即校友只问长幼不论官位，随即引来一片叫好声。&&&&&&&&走样变味的同学会，如何能返璞归真？同学会，如何不再“恐聚”，让同学关系回归纯洁与美好？&&&&在人们炫耀表面的富有时，有谁注意到“炫富”带来的缺失&&&&挂掉老班长邀请我参加同学会的电话，真是喜忧参半。喜的是一别两年，终于又能见到“睡在上铺的兄弟”了，忧的是如今的同学会已不再是单纯的聚会，老同学们无不在有意无意间炫富。而我，实在没什么可炫耀的资本。&&&&于是，在离聚会还有两个小时的时候，我仍在去与不去之间徘徊。最后爱人的一句话让我茅塞顿开：“他们炫他们的富，咱炫咱的真！”我蓦地就笑了。&&&&时下，同学会成为“炫富会”已成为不争的事实。究其原因，无非是虚荣心作祟。男的炫老婆、炫座驾、炫地位；女的炫老公、炫衣饰、炫产业。有的甚至还“打肿脸充胖子”，借来一身上档次的行头风风光光跑来赴会。而这些行为的目的，无非就是想传达一个信息：瞧，“三十年河东，三十年河西”，过去我虽不济，现在可混出人样来了。&&&&就在人们炫耀表面的富有时，又有谁注意到“炫富”带来的后遗症：不知从何时起，同学会开始缺失它本应有的温馨与美好，再难掀起人们心底那份温存持久的感动。&&&&其实，富也罢，穷也好，同学之间最难得的就是那份纯真的情意。既然如此，好不容易相聚一堂，为何不抛开尘世间那些烦扰、丢开烟火间那些凡俗，好好回忆一下美好的往昔、真诚地聊一聊毕业作别之后的点滴故事？等炫没了同学之间那些最纯最美的感情，即便再富有，亦是与幸福失之交臂。&&&&（崔红玲）&&&&只剩车子、房子、票子、位子等可谈，暴露的是精神世界的贫乏与苍白&&&&《睡在上铺的兄弟》那首歌曾经感动过多少学子？《高考1977》又淋漓尽致地展现了参加“文革”后首次高考的同学之间的深厚情谊。很多人回忆过去，都会脱口而出：“最难忘的是校园生活。”这归根结底是同学之间亲如兄弟姐妹的感情，没有等级关系、利害之争，更多的是推心置腹地交流，毫无保留地互助，这一切都为校园生活描绘了纯真色彩的记忆。&&&&遗憾的是，近年来，社会上一些不良风气开始侵蚀校园，使原本纯美的校园生活也沾染上了实用主义和“官本位”气息。不知从何时起，同学之间开始追求“主席”、“部长”、“主任”等头衔，乃至毕业后搞同学会，也习惯了相互攀比，少了当年的纯真，多了市侩之气。南京大学&“序长不序爵”的校庆原则提醒我们，大学必须坚守应有的价值与精神追求，引领社会风尚，不随波逐流。而我们每个人也应珍视同学之间的纯真感情，那是弥足珍贵的心灵花园。当我们把同学会变成&“炫富会”、“炫爵会”，只剩车子、房子、票子、位子等可谈的时候，实际上暴露的是我们精神世界的贫乏与苍白。&&&&同学会，为何不共同回忆曾经一起做志愿者，大家同甘共苦、想方设法完成校内外大型志愿服务活动的艰巨挑战；为何不回忆那位家境贫寒的同学患了病，熟悉的或不熟悉的，认识或不认识的同学，在短短时间里伸出援手，鼎力相助……此中有多少精神上的丰富记忆值得去回味，去品思。同学会，还是少受点社会庸俗之风侵扰为好，为心灵留下一方净土，呵护我们年少时代的纯真。&&&&（秦鲁申）&&&&只有一种声音喧嚣，说明我们衡量成功与幸福的标准过于单一&&&&前不久，我参加了一场高中同学组织的同学会，本以为见到那些多年未见的老同学，大家一起会畅聊“从前”，然后在追忆、感慨中找回久违的同窗情谊。令人遗憾的是，昔日的同学情谊、校园趣事已鲜有人提起。“某某一年挣了几十万”、“某某在大城市刚买了一套房子”、“某某升了官”、“某某的老公是富家子弟”等等，这些话题成了餐桌上谈论的主题。一个个“发达者得意，平庸者失落”的表情，在同学会上不断呈现，令人备感同学会之变味。&&&&其实，面对发达者眉飞色舞的吹嘘，平庸者大可不必失落。一来要认识到，因为机缘以及际遇，甚至家庭背景的不同，就业时同班同学可能进入不同的职业领域，职位和薪水自然会有高下之分。二来，同学会上只留下一种声音喧嚣，只能说明今天我们衡量一个人是否成功与幸福的标准过于单一。票子的多少、房子与车子的大小，与幸福有关，但绝对不是成功与幸福的唯一指标。&&&&收入不高，住房不大，没有车子，但我们依然能够拥有自己的幸福。与老同学说说最近走过的地方，聊聊自己读过什么书，谈谈健身心得，唠叨孩子成长中甜蜜的烦恼，同学会上，我们为何不敢晒出自己平凡但不平淡的生活？为何只看到别人拥有的财富，却对自己拥有的亲情、爱情、友情视而不见？&&&&事实上，你怎么理解幸福，你就能以什么样的心态来谈论幸福。&&&&（邓陈子）&&&&如果拥有平和而理智的心态，就不会“恐聚”&&&&很多人之所以出现同学会上的“恐聚症”，大都祸起攀比心态。其实，在参加聚会的人群中，有的人在事业上取得了成功，有的人早早就开上了豪车，有的人住上了豪华宽敞的房子……如果我们能够拥有平和而理智的心态，那么，既应为同学朋友所取得的成功而感到骄傲自豪，在为他们送上真诚祝福的同时，也要自我调节好心理状态，激励自己努力工作，不断奋斗。有了这样的心态，自然不会出现“恐聚症”。&&&&导致不少人出现“恐聚症”的原因，既与部分人自身持有攀比心理，也与一些人过分炫耀自己、显摆自己有着密不可分的关系。有些人在取得了一点儿成功之后，便忘乎所以，在同学和朋友面前毫不顾忌别人的感受，如此过分张扬的情况，也容易导致不少人产生“恐聚症”。事实上，无论是住上豪宅，还是开上好车，并不代表拥有幸福的生活。&&&&（陈国琴）&&&&无须以别人成功的标准看待自己的不足&&&&相信大多数人参加同学聚会，都是希望让自己的心灵得到净化和慰藉，不仅渴望找回昔日的友谊、进行平等的交流，而且期望在相互学习借鉴中取长补短，进而让自己的工作生活更加充实、更有意义。&&&&当叙情一聚变成相互攀比的名利场所，当“恐聚族”们在名利诱惑下坚守不住自己那点质朴淡泊，同学会反倒有意无意伤害了最纯真最朴素的同学情谊。&&&&参加同学会，首要的是摆正自己的心态。正如一些心理专家所说的，是否参加同学聚会，都应该保持健康心态。即使不能参加，也无需抱着逃避的心态，别让聚会成为心理上的负担，从而造成“恐聚”、焦虑的情绪。每个人的能力和机遇不同，发展轨迹不同，生活方式不同，无须以别人成功的标准看待自己的不足。因此，同学聚会讲心不讲金，放下心理包袱和压力，找准自己的位置，既不和别人攀比，也不要把别人的刻意炫耀放在心上。这样，才能走出“恐聚症”的阴影。&&&&（徐娟）&&&&改变聚会模式，还同学会一个纯洁的初衷&&&&同学聚会时的主题无非两大方面，一是温故，一是知新。温故方面大体聊的都是以前一起上学时的回忆，但同学聚会不可能总是在怀旧，从而自然而然地会引出现在在干什么的话题。&&&&这一话题一出，往往就踏进了今天的现实。曾经在学校里，虽然有成绩好坏之分，但大家的社会地位都还是平等的学生。但踏入社会后，各人有各人的际遇，各人有不同的发展，好坏之间可能会相差非常悬殊。这种情况下，有些人即使是不自觉的讲述也会深深地刺痛其他一些人的心。混得不那么好的、经历不那么丰富的人，可能发言权就会越来越少，甚至无形中被剥夺，从而彻底地沦为一个倾听者。久而久之，他自然会觉得这些曾经天天相见的朋友们已经不再属于自己现在的生活圈子，导致有不少人以后再也不愿意参加同学聚会。&&&&我们看《那些年我们一起追的女孩》这类电影的时候，总觉得曾经青春校园中的岁月生活是那么美好，也会怀念曾经的一些同学好友，可为什么真的遇到了这些年少时的朋友却会觉得变味了呢。看来，同学聚会也应该变变形式。&&&&现在一般的同学聚会多是吃饭，吃饭时谈论的不管是炫耀或者惨淡，往往整桌人都能听到，一点保留的余地都没有。这种形式的聚会无疑会陷入隐性的互相比较，甚至有人会面带微笑但话中带刺地“过招”。因而，同学聚会的组织者不如再动动脑筋，换一换方式，比如组织一些带上孩子的亲子活动，到户外运动或者短途旅行，参加志愿公益活动等等。通过形式的变化来改变聚会的内容，更多地增加人与人之间情感的交流，让同学会回归本真，还它一个纯洁的初衷。&&&&（周柱君）链接同学聚会十大原则&&&&一、禁止攀比职位。出人头地、居高位者最好展现您虚怀若谷的气度；无名英雄、基层人员不妨保持您不卑不亢的姿态。&&&&二、禁止攀比家产。腰缠万贯的当感念创业成功的幸运，身无长物的多享受精神生活的充实；坐拥豪宅的和暂居陋室的请共同回顾当年的岁月。&&&&三、请配合筹备组的食宿安排并尊重他们的辛苦劳动。&&&&四、请对外貌、着装、发型、发色、腰围、体重、视力、行走速度等等状况百异、个性千秋的同学一视同仁。&&&&五、女生禁止攀比老公，男生禁止攀比老婆，男生女生禁止攀比儿女。有无神仙眷侣、儿女是否出众、膝下犹虚或子孙满堂，不是此次聚会的主要议题。&&&&六、禁止有家室者再度偷猎爱情，或与有过不和谐历程者分享经验。&&&&七、禁止恶意揭底和延续恩仇史。30年之前的情敌、政敌、债主，不论是感情纠葛、竞争恩怨，还是财物纠纷，30年后请一笔勾销。&&&&八、我们来自五湖四海，为了一个共同的目标走到一起。寸有所长，尺有所短，希望大家求同存异，共同遵守和平共处的N项原则。&&&&九、吸烟的同学请保护环境及怜惜旁人的肺，酗酒的同学请注意场合并心疼自己的肝。&&&&十、热烈欢迎表现欲望超强者，去召集人处追加赞助费。本信息由网编辑 &nbsp &nbsp 来源：解放日报
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绘画在现代已经成为一种生产。现代艺术临盆有两种形态，一种是在认识形态的指点上面背大众的政治宣扬，这在中国当前的艺术创作支流中已被丢弃；另外一种则是在本钱气力的节制下面向艺术品消耗、保藏、拍卖市场的艺术出产，这在明天已经成为艺术生产的主导形式。假如说前一种现代艺术生产体例的权力机构间接就是国度权力的话，那么后一种现代艺术生产体式格局的权利布局则要荫蔽很多。貌似客观中立的博物馆即是这个隐藏权利链条中的焦点一环。
博物馆之于现代艺术的权力关系，不但体现在博物馆对艺术品的收藏和展览成为艺术品价值认定的权势巨子机制，从而在艺术品投资市场上实践起到了雷同于权势巨子证券剖析陈述之于股票市场的感化，而且从底子上讲，博物馆之所以可以或许在现代艺术品市场上享有认证威望，是因为博物馆正是为现代性奠立时间和历史概念根本的机制，而现代艺术之为一种艺术生产，正是现代性的时间、历史概念在艺术范畴的显露。换句话说，博物馆正是划定着现代性之为现代性、现代艺术之为现代艺术的机构，所以，博物馆之于现代艺术的关系决不是像它轮廓上所施展阐发出来的那样只是为艺术品收藏和展览供给效劳的机构，而是决议何谓现代、何谓艺术的机构。
因此，为了批判现代艺术的生产化、市场化和资源化，道德化的呵�和感情化的抵制可能并不触及基础。根本的批判，首先有赖于对现代艺术藏身于其上的时间、历史概念的清算。因为正是现代性割裂古今的历史概念才带来现代艺术何故为&现代&艺术的定位，正是现代性割裂古今的历史概念才使得现代生存酿成一个所谓&历史终结&的资本天国，并从而把艺术品的创作和消费都纳入到贸易化生产和买卖的市场。
因此，为了从根子上来品评现代艺术的本钱化问题，下面我们实验通过度析博物馆机制而来清算一下现代艺术安身其上的现代性的时间、历史概念。接下来，在&破&的底子上，我们尝试给出&立&的勉力，那就是尝试重新激活中国传统的对于古今关系的生动理解，从而为中国将来艺术的创新供给一个可供倘佯往来的历史空间，走出那种要么照搬西方要么呆板复古的两难困局。而为了达到这个目的，我们将挑选从中国传统画道与易象的考察动手，因为中国史学的传统乃是&文史&的传统，而不是像在西方史学中那样历史不过是观念的逻辑展开。&文&在本日的学科划分中专指&文学&，但它的原初寄义倒是纹理、字、画和象，&文章&、&文学&则是后起的器材。因此，为了重新激活&文史&传统，为中国艺术重新赢回一个不同于现代性历史概念的&通古今之变&的历史空间，从而为中国艺术的创造供应一个活泼、开放的历史视阈，我们将在后文测验考试一番对于画道与易象的哲学寻思。
1、现代艺术的博物馆机制与现代性的时间、历史概念
何谓&现代性&?&现代&这个时代的本质规定性不在于这个时代中的任什么时候代特点，而首先在于它划分时代的奇特方式。只有通过这种怪异的时代划分方式，现代刚刚成为现代性所理解的现代，历史也才成为现代性所理解的历史。这个共同的时代划分方式就是：现代性自发地把本人从历史的联系关系间断然割裂出来。这个独特的时代划分方式，就充实体如今博物馆建制中。博物馆皮相上是为留存历史而制作的，但&保留&的理念本身就直接表露了博物馆割裂古今的现代性本质。博物馆的坚忍外墙正是古今阻遏的意味。
现代与过来的割裂构成了现代性的重要事宜。这个事件之为现代性变乱，不在于它是发生在现时代中的事件，而是为所有现代性事件的发生预先供应时间性基础的事宜。这个时间性基&闶牵合质薄⑾衷凇resent，其原则体现于现代性的各个方面，如现代实证科学的直接履历，现代手艺知识的时效性，现代艺术确当下体验、立即显示(pre-sent)，现代贸易的&马上具有&，现代媒体的现场结果等等。
现代性的&目下当今时间性&决定了：现代性是一种非历史的历史性，即&历史&之产生和终结的同时性：它首先制造出一种特此外叫做&历史&的东西，然后，就在同时，它把所有曩昔的东西归入这个假造的&历史&--这个&历史&就像一个博物馆，自力于现代人的生活以外，仅供收藏、猎偶和&研究&--，而如今，现代，永远是此刻的现代，则是博物馆以外布满阳光的、新颖活跃的、开通开畅和开放的时代。
通过博物馆机制，&现代&与日俱增地竣事了&历史&的全部阴晦和光辉、细朴和精美，而现代作为永久活生生的开放的而今，则不再进入阴森封锁的博物馆。即便有属于现代的藏品进入博物馆，也已能改变现代性关于&现代&与&历史&的划分，因为现代藏品在博物馆中的收藏和陈列，与其说是对&现代&/&历史&之划分的混合，不如说是为了强化这种比照。
现代博物馆作为现代历史观念的发现和现代的&史官&机构，决不单单意味着收藏和摆设宝贝的修建物。对于现代性来讲，如同在&历史&中的景象，如何对待历史仍然是奠基性的政治内容，这是对自夸为不受历史图景制约的现代性的反讽。博物馆概况上推行着代价中立和诠释自在的现代原则，但现实上，现代博物馆的确立和珍藏这件事变本身就已经表白，它是一个现代&史官&机构。这个机构的首要职责便在于向公家宣扬、论证和强化现代性的根本历史概念，即那种非历史的历史概念：曩昔的永久已往了，剩下的只是收拾整顿和陈设；而我们生涯于此中的现代则完满是一个不同的时期。每次珍藏、陈列和参观的举止，在此意义上都是政治性的。在这一点上，各类不同的、以致看似对立的现代意识形态分享共同的博物馆政治形式。
现代博物馆的&史民&功用就在于：通过&历史教诲&的子虚情势论证现代性的非历史性甚至超历史性。通过截然划分&历史&与现代的神话，博物馆成为现代政治的无神论神殿。复杂的现代博物馆创设在都会中间广场，替换古代的宗庙社稷或教堂，经过把&历史&支进橱窗而给观光橱窗的人以现代性的自卑感。以此，博物馆成为为现代性之超历史的正当性奠定的政治神学机构，固然这种政治神学所崇奉的神学不过是无神论的历史提高论。现代博物馆的建树与植物园的创立遵守配合的逻辑，乃是一件工作的两个表示；正如现代历史前进论与死物退化论乃是统一种现代成见的差别浮现。(现代大学的成立亦与之相干。)
通过现代博物馆的非历史的&史官&功能、无神论的神学政治功效，现代性就自我减冕为一个不再属于&历史的&时代，也就是所谓历史终结的时代。何谓博物馆?博物馆何故创设?博物馆就是历史终结的宅兆，只有在历史终结的坟场才能创立博物馆。终结历史的方式不是通过耗费历史的遗址，而恰正是通过对&历史&的收藏、陈列和观看。如同在动物园里对动物的寓目是现代人建立&主体性&和&自由意志&的方式，在博物馆里对&历史&的观看乃是现代性终结历史的方式。终结历史不是健忘历史，终结历史恰好是发明、收藏和观看&历史&，以便证成历史的历史性和现代的超历史性。因此，&现代性&的本质既不等同于&历史主义&的鼓起和泛滥，也不是所谓&历史的终结&；&现代性&一言以蔽之乃是&历史&之产生和终结的同时性。
作为&历史&之产生和终结的同时性，现代性并出有发明历史，也没有末结历史。历史的眼界自古以来就不曾稍累，区分仅在于：自夸为独一真正进入了历史主义视角的现代历史观，由于它的发明历史同时也就是终结历史，所以它的历史观不过是对于古今关系的仄面的、割裂的、板结的理解。在现代历史观中，历史的发生就是灭亡：产生历史便是为了让它进进博物馆保藏、陈列和旁观，即便观赏和研究也是基于它的灭亡，这是现代历史学、考古学、古典学、文物判定学等历史相干科学的根基条件。而古代的历史观，如在石涛的画学思想中所表现出来的对于古今关系的理解，则是新旧相成、文质相复的，也答应以说是实正&历史的&。如何让那些已经被现代性挨进博物馆的古代艺术思想焕发重生，介入到活生生的艺术糊口中来，也许是艺术可借以冲破现代性之各种局囿的一条可行之道。
在古今关系的流变中，我们的处境与石涛依然是近似的。&古&正本意味着&迹简而意浓&，&今&则是流别繁多之象，这从张彦远的《历代名画记》以来就是不移之论。是以，原来意义上的&复古&该当意味着脱越今文之繁象，复归上古之朴素。但是，假如我们处身的时期是在&今世&富贵以后的当代，那么，当代之繁文而非上古之朴实便不行制止地成为&古&的代名词。清初四王和吴、恽六家所要复的古便是这个本质上作为&今文&的古，而不是比古更古、比新更新的&一画&之古。
《苦瓜僧人画语录》开篇即计议&一画&与&远古&的关系：&泰初没法，太朴不集；太朴一散，而法立矣。法于何立?立于一画。&这个会商的目标是为了讨论立法的根底。一画是立法的根蒂根基，这并不是因为一画是肯定不移的第一道理，其他推论可以设立建设其上，而恰好是因为一画处在一个变更不居的临界位置之中：即处在&亿千万翰墨&之繁文与太朴不散之间、或文化繁华的今世与亘古弥新的邃古之间的权中位置之中。在这个位置之中，通过一画而来贯通道器、博约文质、来往古今的权能要由画家本身的笔来利用，&见用于神，藏用于人，&所以&一画之法乃自我立&。我作为画家握一管之笔，便是&操受摄生活之权&[2]，资于天而任乎人，本一画之经而成书画之权，整天之功而尽画之变[3]，这便是&日新&、&生生&之道在画学中的体现。因此，在画之道学的意义上也允许以说，只要立异才是复古，而且只有复这个古--最古之古、道源之古、常新之古--，才能真正地创新。
因而，为了彻本彻源地沉思画画艺术中的古今成绩以破解现代艺术消费所表现出来的现代性短处，我们起首必须追溯到&甚么是画&的根基题目，而且由此动身，逃溯到&一画&思想的《易》学泉源。
二、原当地观察：甚么是画?
西方绘画思想的最后渊源根植于柏拉图哲学。柏拉图把画界说为&摹仿&(μιμεσι?)。画只能通过摹仿而得到影像(εικων,φαντασμα)，如同洞窟中的阶下囚所看到的洞壁幻影，徒删看法(δοξα)。至于事物的实在形相(μορφη)或实相(ειδο?，理念、理型)--只有它们是真实的知识(επιστημη)--，则是只有通过理性才能熟悉的。因此，几何学而非画学才是逻各斯(λογο?,理性)的无益助脚。固然，固然只有实相和知识才是哲人的真谛，但只要哲人再度沉入窟窿，画影和意见也能够成为而且必须成为哲学王的教化之具，用以培养金银保护的温俗控制，养成铜铁苍生的淳风良俗。如果说对于护卫者的教育来说，文艺教育只是一时之具，那么对于铜铁阶级来说，借助洞壁幻影而来设教的神道则几近是百姓教化的全数。如斯说来，摹仿之艺对于柏拉图来说其义亦大矣，不是一个&摈除墨客(泛指艺人)&所能涵括。
可是，不管画艺对于柏拉图的哲人来讲有着何等紧张的意义，以下两点对于画的理解是不会改动的，并且恰是在这两点上，逻各斯的画学无论对画有着多么高超的政治利用，它在对画之本质的理解上都没法企及画之道学的下度：1、在柏拉图或任何一个求知者、爱智者即哲学家看来，画在本质上不过是摹仿，而在任何一名中国画家看来，摹仿肖似历来不是画道之本，而是画艺之小节。2、无论哲人对画可以举行何种政治的利用，然则画怎样才气用来影响政治的机制是不变的，即：画既然只是摹仿，那么它就只能通过摹仿而来影响古道热肠灵的&卑贱部门&，通过诉诸&豪情&和&愿望&而来到达教养基层公众的目标。这一下行线路的影响机制是稳定的，可变的只是对这一机制的主动运用或毛病滥用。相比之下，在以道为本的画学传统中[4]，由画所开出的心灵之境则是远不凡雅所能企及的。在道学传统中，易、书、画一体而同源[5]，画六法实通六经六艺[6]，近不是逢迎&热情&和&愿望&的摹仿小艺。[7]
综开上述两点可以看到：在柏拉图那里虽然可以对画进行积极的使用--教育女童或教化大众--但是画作为摹仿的低劣本质和摹仿诉诸&豪情&和变更&欲看&的低贵个性是无从更易的。无论画可以有多么重要的政治教化服从以施诸公众和儿童，但是对于哲学家和护卫者本身的教育来说，画学远不如几何，因为画必然通过摹仿而把影像混淆于实相，浇辱&心灵中的低贱部门&，即&激情&和&欲视&，从而松弛了作为&崇高部份&的&理性&，阻碍它从影像的奴役下束缚出来而去认取实相，从意见脱节出往来来往认取知识。这一切对于画之本质的曲解都源于把画等同于摹仿这一错误的规定。
与摹仿相对，中国画学的概念则是取象。取象既不是几何学的抽象，也不是西方画学的摹仿。几何学抽象运算和哲学的实相辨证由于是纯质无文的逻各斯，因而其实不内在地包括文而史的维度，所以在其抱负状况中是无涉古今文质关系的，只是由于人道的缺点导致的定见和假象的稠浊，才导致实际形态的哲学和科学具有一个历史。这种意义上的历史性是一种悲观的历史性，它不是逻各斯抽象学和实相学的胜义，而正是它们自视为缺陷的器械。在求知者和爱智者看来，这种历史性作为一种缺点正是摹仿之艺不可躲免的特性，因为摹仿之艺无涉永恒实相，其风气必随时而变化。随时转变不是像在画道中那样被理解为通古今之变的动静枢机，而是被视为有朽事物阔别不变实相的病征。相比之下，道之运化作为文质相复、新陈相革的活动，自始就是文化-化文的两重互动活动：即同时是在文化传统中展开的芟夷化文步履，和在化文创造中传承的文化绍述动作。
因此，道化与实相知识的逻各斯基本不同的一点便在于：在柏拉图的辩证法那边，无时间和超历史的多少学是进退学园的必备前提，而内涵地蕴含着古今关系的六艺则是道问学的必由之径。辩证求知诉诸理性思辩，无涉图籍之传承；而诗书礼乐易秋春则同时是六经及其别离对应的六艺之名。&好知不勤学，其蔽也荡；好信欠好学，其蔽也贼。&[8]道兼智性，但不是空任智性的理思；道学敦仁，但也不是纯依崇奉的感悟。学思相养，温文尔雅。无论&好知&仍是&好信&，都必须通过&勤学&而来防止荡贼无文的流弊。论语首&学而&，其义先贤多有施展。道学不可道玄论道而欠好学；而只要以教、学系道[9]，道之为道就内涵地蕴含着古今关系的维度。
后代意义上的所谓&中国画&实始兴于魏晋北北晨，然六朝画论，凡是论及字画之源起，无不远溯宓羲之画卦、仓颉之造字。此说源于《周易?系辞》和许慎&说文解字序&，而散成于唐张彦远《历代名画记》&道画之源流&。至宋米芾诋张以&上列沮仓，按史收论，世咸不传，徒欺先人&，而标榜&但以生平目历&作为字画批评之经历方法[10]，迄至于明浑，论画者莫不&文胜质则史&，多博涉画史，少粗参画道。而以一画立论的石涛在清初画坛的呈现，则是画道拨文反质的一场革变。
&革之时大矣哉。&[11]革变无不牵扯古今关系。石涛的革变施展阐发为：以否决复古的面貌而体现出来的创新式复古。在这种创新式复古的视角看来，诸如清初六家&复古派&所要复的古还远不敷古，因为复古派的所爱护保重的古代传统不过是近古文化的兴盛成绩，而不是文化的化文之源。在画道上回到化文之源，就是要回到绘画与易象的共同志源。这就提醒我们：为了诘问什么是画，我们必须首先考察什么是易象。易象与绘画，艺各有别而道实一向。只有今后一向之道动身来追问什么是画，我们才能&进乎技矣&，达到画道之思的深层渊源。对这个渊泉深处的看护，大概有助于我们反思现代艺术的现代性范围，让那些已经被现代性的狂妄支出博物馆橱窗的古代思想重新焕发朝气，到场到活生生的艺术缔造中来。
3、进一步本来地考察：什么是易象?
3.1易象作为变易之象
《年龄左传》昭公两年传叙韩宣子适鲁，&见易象与鲁年龄，&独以象称易。又《易?系辞传》有云：&是故易者象也。象也者像也。&后一个像字，《释文》云&孟、京、虞、董、姚还作象&，尚秉和觉得&像俗字&，附和孟、京等本还作象本字。[12]从中可以玩味易象与物之间的奥妙关系：一方面，易象与物之间有着某种关系：易取象取则于物，反过来也能够通过取诸易象而制器以备物致用；但另外一方面，易象之所以能与物之间有这样光滑油滑的彼此感化，正是由于取象决不是对物之静态形像的摹仿写照，而是对物之变易、道之屡迁的不成为典要的取象取则。因而，易象尽不料味着以物为&对象&(object)的摹仿，果为如果那样的话，易象就决不会有圆神感通的德能，也将无涉于操纵收支的大德大业。书、画之道所认为大，亦有赖于此。
因此，易象乃是易-象，变易之象。但是易而可象倒是一件独特的事情，最少在摹仿之艺看来是无法理解的，因为所谓摹仿乃是摹仿一件肯定的对象。若是对象如壶子的面庞一样平常幻化不居，那么对它的模写就会像季咸的惶惑普通莫知方域。[13]易而可象，这也是求知实相的哲学所无法理解的，因为只有不变之实相才是理性熟悉的对象。无论从摹仿之艺的角度，照旧从实相哲学的角度来看，易-象都是一个弗成能的概念。
易象既非静物模写之像，亦非不动实相，而是变易之象，这一点系辞说得很清晰：&乾坤成列，而易立乎其中矣。&&八卦成列，象在此中矣。&易象之立，在于全部生生不息的乾坤八卦运化系统之中。&是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象…&乾坤开阖，往来变通，这一道化进程之隐象著明，则谓之象。&是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月…&象之泛博著明可资取法者，不是任何不变的实相，而是运化变通的天地阴阳四时。现实上，只有阴阳运化才能够成象，而地道光亮的不动实相乃是理性的虚拟，至于全无本相可言的影像则既不是实相，也不是易象，而是由理性制造出来以便反证永久实相的现象(phenomena)。现象主义对西方传统本质主义即实相主义的叛逆，组成了现代性之&目前时间性&的一个基本浮现。这个叛变是实相与现象之间&主仆辩证关系&的一定结果。实相必须通过贬低现象而来获得虚骄自饰确实证，现象必须通过作乱实相而来获得众多无节的统治，这个中包含的&主奴辩证法&构造决意了西方思想、历史、政治和社会生涯中的很多方面。在虚高实亢的实相与伸下多怨的现象之间，在至真不易的实相与废弛无节的影象之间，被西方文化错得的便是既仁恕而质直、兼圆神而方义的中庸易象。这意味着：如果道公然一以贯之而为品德之道、道义之道，那么易象之为变易之象同时也就是不易之象和简易之象。
3.2易象作为不容易之象和浅易之象
易象之为易象，如果仅仅意味着变易之象，那么它就只是一种不确定的玄思，有类于老子&道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，个中有象。&但易象不止于此。易象之大还在于它是简易之象和贞一不易之象。以此，易象才是大生广生[14]、幽赞鬼神[15]、开物成务[16]、崇德广业[17]的大史氏之书，而不只位列三玄。&寰宇之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，�然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。&此言观物取象，不贞无得。不贞定无以见夫六合阴阳转变之动。易道之变革虽纷纭至赜，然其道心也惟精唯一，其生物也存诚不二。&成性存存，道义之门，&亦为观物之门。远思天道而远得(德)物宜(义)，则见至赜之不可爱、至动之不可乱，不言而信，仿佛不易者。[18]进此道义之门，见诸不言之信，则天道之乾动亦为人德之法例，知天体道亦为进德求学矣。
道一旦贯之于德义而为道义之道、道德之道，就从玄道恍象的虚幻景界中简脱出来，成为悬象著明的大象，人事简易的规律。子曰：&予欲无言。&&天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?&[19]&日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。热往则寒来，暑往则冷来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。&[20]有见于天道之不言而信(即不言而伸、不言而神)，则见易象之不易，见易象之不易则见易象之大，见易象之大则见易象之简易：&夫易，广矣大矣。以言乎远则不御，以言乎遐则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。恢弘配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之擅配至德。&[21]这是简易之为恢弘的一面。另一方面，见悬象著明广阔，不言而信，则欲无言，于是易象之简易又意味着洗心退密[22]、极深研几的一面：&易，无思也，无为也，肃然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不徐而速，不可而至。&易象之简易在此显露为无思无为、寂感而遂通，垂衣裳而天下治。&黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。&乾坤既是大生广生之门[23]，也是有为寂感之蕴[24]。无为寂感、不言简行不但不与大生广生、大德大业相冲突，反而是相辅相成的表里两面，共同构成乾坤并建、刚柔相推的易简之道：&乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则圣人之德，可大则圣人之业。易简而天下之理得矣。&作为易知易从的简易之道，惟变所适的变易之道才能成为总稽经史、会通儒道的不易之道。现在，在面对欧化压力和现代化危机的中国，易之三义的创造性使用同样是通变古今、参稽中西的必由之道。
变易之象同时也是不易之象、简易之象，这意味着：观象同时也就成为取则，易象同样成为对法象[25]、宪象[26]的取象、立法。取象、取则中的取字点明晰取象取则者的择义立法权能。&极天下之赜者存乎卦，饱天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不行而疑，存乎德性。&易之为道，弗成为典要。虽卦象之列，爻辞之系，休咎之断，森然俱在，而应用变通之妙存乎其人，洁静精微[27]之得存乎其行。非其人而玩之，无其德而占之，其掉也必贼[28]。
易象作为变易之象、不容易之象、简略单纯之象、立法之象这些意义既然已说明，我们就能够置身于&道-器-变-通-事业&的全部体用贯穿语境中来理解&取象&的道学运作方法了：&是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而止之谓之通，举而措之全国之平易近谓之奇迹。是故妇象，贤人有以见世界之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象…&这段话中的&形而上&，凭据我们曾在《形上学与形而上学：道学导论的筹办性阐发》[29]一文中的阐明，决不是柏拉图的ειδο?(实相、理型、理念)和亚里士多德的μορφη(形相、形式)；&形而下&也决非永久实相之形在时间中的影象。因此，用&形而上学&来翻译μεταφυσι?完满是一场&现代化&的灾害。这个翻译作为一种两重脱降根源的殖平易近天文化产品，把形而高低之分完整从其裁推行动、道器变通的事业体系中抽离出来，从而损失了&而上而下&的&而&字所涵有的权中达变权能，也损失了道学之于&形而上学&的权能。与&形&的遭际类似，在现代中文语境中，这里对&象&的申明，&拟诸其描述，象其物宜，&也有被理解为柏拉图式摹仿的伤害。宜者义也，象其物宜也就是象其物义，非谓摹刻物形。事实上，每个卦都不过是由阴阳两爻庞杂积累而成。起首，阳阳之象就不是摹刻六合日月之形，而是以两爻象其物义。这决议了其他一切卦象的画卦取象，不管寰宇山泽雷风火水，仍是更为&笼统&的临不雅可泰益益鼎革之类，都不多是摹刻物形，而是通过阴阳在时位中的消长敌应而来象其物义。是以，观物取象之观&匚┭鲋作：&仰以观于天文，俯以察于天文。&&仰则观象于天，俯则观法于地。&俯仰之不雅物就是以阴阳之义取象。在乎在观物取象的俯观俯察中，主要的不是所观所察的&对象&，观测的成果也不是对&工具&的摹仿；无宁说在观象取物中，俯仰这一看似调查之&状语&的身分是比窥察的行动自己更加符合观物取象之本质的动作。比拟之下，在亚里士多德以来的西方theoria(理论)传统中，察看也就是理论自始就被来举措化，成为与praxis(理论)相对峙的纯智性举动。这种无俯仰的考察必定响应于形而上学的情势概念和画论上的临摹说。
一圆里，既是象其物义，便不是摹其形影。一卦当中可取多象，如乾为天，又为马、为首、为君、女，若何绘三阳爻就能够同时象天之形、象马之形、象尾之形、象君父之形?明显没有是经由过程临摹这些工具的形象，而是经由过程得其坤健之义。物形分歧，而义与则一，故一卦可取多象。又多卦可共取一象，如乾为马，而坤、震、坎亦可为马。若是&象其物宜&是摹其形影，那末这些卦就皆应当少得象马的形状了，那明显是荒诞乖张的结论。
另一方面，取象既是象其物义，就不是对本质实相的概念掌控，而是通过拟象的方式来进行，因此，固然卦的创制绝非对物资中形的摹仿描绘，但仍旧在&象其物义&的意义上被称为&画卦&。这是一种&画&，但不是摹仿；而且唯其不是摹仿，而是象其物义，才配得上&画&的称号。这个意义上的&画&乃是画之道，此一画之道通过易之为&画卦&而贯通于绘画，复由绘画之为&适意&而领悟于书法。本于此易、书、画一以贯之之道，石涛径曲称之为&一画&。
取象绝非摹写&对象&之物的形像，这照旧因为，对于观物取象之人来说，被观之物绝非视察研究的&客观对象&，而是布满启示性、引伸性的向道之物，也就是神性之物(申为神之本字)。&是故生成神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出版，圣人则之。&物之神性或原初引伸性使得所观之物本身就已经是文和象，而不是材料(hyle)意义上的物资(material)、物体(object)、对象(object)。因此，在某种意义上也许可以说，并不是观物是取象的前提，而是取象乃是观物的前提，或说，对物的文象性理解是使得观物可以成为取象运动的前提，当然，取象流动也反过来增强了这种对物的神性理解。这意味着：取象决不是被动地跟从在物以后的人云亦云、反应摹画，而是自动的取断决定、树德赋义。这一点于是进一步意味着：观物取象必然同时是取象制器，&兴神物之前民用&。而且，观物取象与取象制器这两个举动乃至很难分出前后，因为有些卦象的取得本身已经是制器的成效，如鼎、井。也许可以说，在观物-取象-制器的一以贯之之道中，象乃是物、器之间的权中，天、人之际的道枢，正如&而&字在&形而上下&关系中的权中达变之位。[30]因此，取象一方面意味着象对物的取则，是&仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，&一方面又是反过来意味着器物对卦象的取法：&作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。…斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，散天下之货，生意业务而退，各得其所，盖取诸噬嗑。…黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为船，剡木为楫，舟楫之利以济欠亨，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门打更以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，挖地为臼，臼杵之利万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。上古洞居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，薄衣之以薪，葬之中家，不启不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸�。&
四、结语：画道和易象的考查与现代艺术的历史哲学深思
上面关于画道和易象思想的解读测验考试，或许可以在如下五个方面有助于现代艺术反思其现代性的历史哲学条件：
一、也许有助于摧破现代性的虚伪历史自发--这种自觉觉得只有现代人材是有&历史眼界&的--，从而辅助我们从现代性的历史优胜感幻觉中醉来。
二、也许可以帮忙我们不至于为了反思现代性而落入反对创新的复古主义圈套。在现代中国语境中，在艺术上跟随现代性的念头常常是为了带来新的元素，激活创造力，这是值得鼓动勉励的杰出欲望。但是，在这种缺少反思的现代化风潮中也许蕴含着一个大可思疑的条件，那便是把现代化同等于创新，把研究传统等同于保守。事实上，对于中国如许的&后发现代性&国度的半殖民地文化而言，现代性其实不就是我们的&当下目下当今性&，而是同样构成一种特别的传统，同样需求进修，而进修的方式既可所以创造性的也可能是缺少发明性的；而对本身陈腐传统的研习则反倒有大概翻开真正富有原发创造力的溥博渊泉。在如许的处境之下重新解读中国古代的画道传统和易学思想，也许可以扶助我们熟悉到：为了攻讦现代性，我们没必要乞助于复古主义；为了创新，我们没必要乞助于&现代化&。因为，根据画道和易学思想，创新之源既不在于墨守成规，也不在于追新逐同，而在于道化日新。只有把古今关系纳入到道学的新旧文质关系中才能理解真实的创新，降服现代性的成立在古今隔断根蒂根基上的时间、历史概念。
3、大概有助于我们一方面恢复那种与古为徒、尚友古人的传统，一方面抵抗那种激进的反现代性思想--无论这种反现代性的激进思想显示为&后现代主义&照样原教旨的&守旧主义&。因为对现代性的阻挡同样基于现代性的期间划分，所以激进的反现代性恰如现代性本身一样，同样是竖立在现代与古代判然不同的神话之上的一种反响。激进的反现代性本身等于现代性的一个病症表示。这个病症现在成为现代性自我疗救的药方，但对于我们来说不啻于牵萝补屋。
4、或许有助于恢复中国前人对于古今关系的富厚了解。取苏格推底-柏拉图的尚智黜文的辩证法知识学纷歧样，从孔子起头，中国文化就是在文明中化文的温文尔雅之道，这在历史方面就意味着：古今关系、新旧关系、文质关系--而不是征象/素质关系、定见/常识关系、觉得/理性关系--自初就是统统体讲勾当(包罗字画)的素质内容。古与今的严重：这决不是仅到不暂前的现代化历程中刚才创造出来的所谓&古今之争&事务，而是任何一名现代士人必需昼夜颠沛因而、往借于兹的空间。比拟之下在现代西方发作的工作则是：当辩证法的求知者(在我们的广义用法里，辩证法包孕后代反辩证法的逻辑学、真证主义的尝试要领、数学办法等等，要之，皆为不依文而坐的智性方法)蓦地发明真谛无不牵扯文境(con-text)息争释的时辰，&历史&就被制制出来；而因为制造&历史&的愚人本就是任智供知的哲人，&汗青&自始就被制形成&历史主义&的历史。当历史受制于历史主义的时刻，历史就从新沦为杂质无文的辩证常识(επιστημη)的逐知范畴，或是沉溺堕落为求知意志表达其失利情感的实际：实无主义、相对主义。我们在此所做的一切关于汗青战现代性的切磋，都是在此布景中停止的。假如这能够被称为现代性的危机，那么办理危机的路子就毫不是回到西方古典的辩证求晓得路上往，由于那恰是招致危机的病源之一；一样，解决危机的路子也决不是那种以&后现代主义&著称的一样激进的反当代性头脑，由于这类思惟不外是文辞对质智的反动，因此自己不外是现代性的病症之一，遑论救治。现代性危机本质上是西方文化偏偏质少文的危机及其所致使的古今干系的危机。处理危急的途径必需有好于中文传统对付古古关系、文质关系、新旧关系的丰硕理解。而闭于画道和易象的从新考查即是规复&通古今之变&传统的一个主要方面。所谓&文史&：中文惯用的&文史&这个词已面了然文与史的关系。文，不但是现代惯常明白的文章、论文、文学。&文&的原初寄义乃是纹理、笔墨、丹青。中文的史学传统是&文&的史学传统，这是日用而不知的&文史&一词所启载的原初深意。按照现代学科门类的分别，文被归类到文字学、文学、文艺学研讨，史则被回类到历史学。固然，此刻也有艺术史的学科，但在本来的&文史&中所包含的深意曾经荡然无存。这个改变的关头便在于现代性的分裂古今关系的工夫、历史概念，而现代历史概念的根本又在于那种偏量少文的看法、观点、思念、主义关于历史究竟的清算。这类现代性的历史概念正在艺术方面也带来了根赋性的影响，发生了博物馆机制，产生了艺术的出产化、市场化改变。以是，为了批判现代艺术的市场临盆形状，就有需要批评博物馆机造，而为了批评专物馆机制，就有须要批驳现代性的时候、历史概念，以便从头激活中国&文史&传统，以文救质，从头找回中国传统艺术曾糊口于其间的那种古今来往的历史空间，让古文抖擞新命，从而为中国艺术的将来带去新的生机身分，解脱那种要末照搬西方、要末机器复古的两易困局。商汤诫曰：&苟日新，日日新，又日新。&《诗》云：&周虽旧邦，其命维新。&[31]道的都是这个原理。
5、终究，或许有助于把现代性与历史的重要关系归入到那种厚实活泼的古今关系当中，以泛泛心看现代性，还现代性以原本脸孔：突破现代性作为最高前进的神话，也冲破现代性作为季世闭幕的神话。如何理解现代性，如何面临现代性的危机，这一切题目的解问势必有赖于以下问题的商量：在中国前人那边，如何理解古今关系?而因为中国传统的史学不是历史的逻辑睁开，而是&文史&，所以，中国昔人关于古今关系的理解又必须从画道和易象中获得决意性的开导。限于篇幅关系，本文仅限于提出一个纲领。更具体的研究工作，特别是连系中国画和中国画论来睁开的详细事情，另有待未来的进一步尽力。
[1]柯小刚，1973年生，哲学博士，同济大学哲学系副传授。
[2]石涛：《画语录?文字章第五》：&故山水万物之荐灵于人，因人操此蒙摄生活之权。&参见《清人论画》，湖南好术出版社，2004年，第11页。
[3]石涛：《画语录?兼字章第十七》：&一画者，书画先有之根本也；字画者，一画后天之经权也。&&天能授人以法，不克不及授人以功；天能授人以画，不克不及授人以变。&参见同上书，第33页。
[4]宗炳《画山水序》：&圣人露道映物，贤者澄怀味像。&&夫圣人以神法道而贤者通，山川以形媚道而仁者乐。&(参见《文渊阁四库齐书》电子版所收张彦远《历代名画记》第六卷，上海群众出版社，1999年。)山川画论初步之际对画、道关系的表述，划定了后世山水画之为画道而非画技的基调。
[5]王微《叙画》：&宠颜光禄书：以丹青非行艺行，成当与易象同体。&(参见同上书第六卷。)张彦远《历代名画记》卷一：&颜光禄云：图载之意有三：一曰图理，卦象是也；二曰图识，字学是也。三曰图形，绘画是也。&(拜见同上书第一卷)
[6]张彦远《历代名画记》卷一：&夫画者，成教化，助人伦，贫神变，测幽微，与六籍同功，四时并运。&关于画六法与儒家六经六艺的联系关系，参见季惟斋《征圣录》(行将出版于茎典誊写丛书，华东师范大学出版社。)
[7]石涛题画诗跋：&书画非小道，众人形似耳。&(《清人论画》，前揭，第40页。)
[8]《论语?阳货》，睹刘宝楠《论语公理》，中华书局，1990年，第688页。
[9]《论语?述而》：&默而识之，学而不厌，诲人不倦。&(参见同上书，第254页。)体道与教、学并列。
[10]米芾：《书史》，参见《文渊阁四库全书》电子版，上海人民出版社，1999年。
[11]《周易?革》，参见《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第238页。
[12]尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年，第310页。
[13]参《庄子?应帝王第七》，见《庄子集释》，中华书局，2004年，上卷第287至310页。
[14]《易?系辞传》：&夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。&(参见《周易正义》，前揭，第321页。)
[15]《说卦传》：&昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，阐扬于刚柔而生爻，温柔于道德而理于义，穷理尽性以致于命。&(参见同上书，第380-383页。)
[16]《易?系辞传》：&子曰烦忙夫易，作甚者也?夫易，开物成务，冒全国之道，如此罢了者也。是故圣人以通世界之志，以定天下之业，以断天下之疑。&(参见同上书，第337页。)
[17]《易?系辞传》：&子曰烦忙易其至矣乎�夫易，圣人所以崇德而广业也。&(同上，第321页。)
[18]《易?系辞传》：&圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其仪式�系辞焉，以断其凶凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不成恶也，言天下之至动而不行治也。&(同上，第323页。)
[19]《论语?阳货》，见《论语正义》，前揭，第698页。
[20]《周易?系辞传》，见《周易公理》，前掀，第358页。
[21]同上，第321页。
[22]《易?系辞传》：&圣人以此洗心，退躲于稀。&(同上，第338页)
[23]《易?系辞传》：&子曰：乾坤，其易之门耶?&(同上，第366页。)
[24]《易?系辞传》：&乾坤其易之蕴耶?&(同上，第343页)
[25]《易?系辞传》：&法象莫大乎天地。&(同上，第340页。)
[26]许慎：《说文解字序》：&古者疱牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。&(见《说文解字四种》，中华书局影&荆1998年，第285页。)
[27]《礼记?经解》：&净静精微，《易》教也。&(见《礼记正义》，北京大学出书社，2000年，第1597页。)
[28]《礼记?经解》：&《易》之掉，贼。&(参见同上)
[29]拜见柯小刚：《思惟的起兴》，同济年夜教出书社，2007年，第207-224页。
[30]在&形上学与形而上学&一文中，我们对此曾有分析，参见同上书，第212-217页。
[31]这两句引文因《大学》发明其义而成为中国文化长于自我更新的意味。参见《礼记正义》，前揭，第1861页。
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