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彝族是一个古老而独特的山地民族
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彝族婚姻习俗对儿童成长的影响研究——凉山州倮格乡的个案.pdf71页
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彝族婚姻习俗对儿童成长的影响研究 一一'，累lJ一，们n飞累汾哆耳H，l’杂 一一凉山卅保格乡的个案 专业名称：教育学原理 申请人：廖宁燕 指导教师：徐莉教授 论文黼员会 主席： 委员：橙峰L 彝族婚姻习俗对儿童成长的影响研究一掣掣嬲 ――凉山州倮格乡的个案 文化环境不同，各地各民族的习俗也就不一，由此而塑造了不同文化个性的个体。
彝族的婚俗别具特色，涵盖了彝族语言、民俗、文学、宗教、习惯法等方面的内涵。婚
姻的观念、习惯、行为体现在社会生活中的方方面面，对儿童的身心健康，教育，价值
观，人生观等都有很大影响。 费孝通先生曾这样说：“婚姻并不止是生物的交配，它还是文化的交流。”婚姻习俗
体现出一个群体的人生观、价值观、宗教信仰、道德品质、文化教育等文化人类学内涵，
也反映出群体的民众心理认同，不仅是意识形态上的民俗，也是一种有形的物质民俗。
研究和整理彝族的婚姻文化及其对儿童成长的影响，有利于更加全面、准确地把握彝族
传统文化的精髓，发扬健康良好的习俗，让后人更好地了解彝族的传统文化，树立民族 自信心与自豪感，这也是现代多元文化冲击下少数民族优秀文化保护的诉求；摒弃、革
除于人们身心健康不利的陋俗，注入更多时代性、进步性、科学性的内容，对彝族基础
教育发展、彝族儿童的健康成长及构建民族大融合的社会主义和谐社会有着积极意义，
也是当前民族发展的现实需求。 本研究共分为五个部分： 第一部分绪论首先是问题的提出，然后论述研究的目的，并对国内外研究做出综述，
对核心概念进行界定，提出研究思路与方法。 第二部分从彝族的历史概况描述彝族婚姻习俗的文
正在加载中，请稍后...　　【摘 要】随着改革开放的不断深入和西部大开发建设战略的实施，四川凉山农村彝民的生活方式有了很大变化，生活水平也有了很大" />
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四川凉山彝族山地农村火灾预防与对策
&&&&&&本期共收录文章20篇
　　【摘 要】随着改革开放的不断深入和西部大开发建设战略的实施，四川凉山农村彝民的生活方式有了很大变化，生活水平也有了很大提高，引发火灾的因素与日俱增，凉山彝族农村火灾也呈直线上升的趋势，彝族农村消防工作也面临着亟待解决的新情况和新问题。笔者曾在凉山从事消防监督工作5年，本文以凉山彝族山地农村为例，结合自身在凉山工作经历，就其火灾预防和对策提出几点看法。 中国论文网 /2/view-5998769.htm　　【关键词】彝族山地农村；火灾；预防；对策 　　一、凉山彝族地区概况 　　凉山彝族自治州首府西昌，是一座具有2100多年历史的古城，是古丝绸南路重镇，也是一座闻名中外的航天城，中国西昌卫星发射中心就坐落在这里。凉山彝族自治州共17个县，是中国最大的彝族聚居区，山林茂密，平均海拔2000米以上，就是在这样的崇山峻岭中孕育了164万崇尚火的民族儿女。 　　二、凉山彝族山地农村消防工作现状和火灾发生的主要因素 　　1.山地农村彝民受教育程度有限，消防安全意识淡薄，严重制约着彝族农村消防工作的开展。凉山彝族自治州农村彝民受教育程度非常有限，这严重制约了对消防法律、法规知识和消防应急常识等的宣传，从而使消防工作的开展受到极大限制。主要表现在：（1）山地农村彝民受经济落后、家庭人口重多等因素的影响，接受教育少，文化程度不高，知识面窄，对做好消防工作的意义认识不明确，违反消防法律法规行为时有发生。（2）山地农村彝民的小农意识多年以来一直未得到根除，视柴草烂木如珍宝，堆至灶堂屋脊，加之缺乏用火用电常识，稍有不慎，极易引发火灾.体现出消防安全意识的淡薄。（3）大部分山地农村彝民的电视收视和广播收听率很低，甚至连最基本的生活用电都不能满足，故他们很少能收看到电视节目和收听到广播，加之农村彝民的经济收入低，乡、镇政府及村委会征订各类报刊杂志少，故很难通过大众媒体向其宣传消防常识。（4）彝族山地农村的消防监督工作难以实施。由于凉山林区多、面广、各县乡镇之间距离相对较远且交通也很不便，对相对分散的火灾隐患一时难以消除，加之语言沟通不便，各县城消防大队监督干部较少，警力严重不足，至使消防监督工作的开展难以实施，即使发现火灾隐患一时也难以消除，这一现象严重遏制着彝族山地农村消防工作的开展。 　　2.落后的消防安全条件和有限的消防经费是遏制彝族山地农村消防工作发展的关键因素。随着我国计划经济体制向市场经济体制的转变，彝族山地农村经济也随之不断活跃，但与当前消防工作的实际需要还存在较大的差距，加之个别县的消防业务经费投入严重不足，制约了彝族山地农村消防工作的发展。主要表现在：（1）建筑布局不合理，建筑物耐火等级低。彝族山地农村的住房多数没有经过正规的规划，屋与屋之间防火间距小，土木结构房屋占90%以上，房屋的耐火等级普遍低。（2）村寨彝民存在不良用火习惯。大多数农村彝民习惯于用柴草、干木等解决燃料取暖的问题。灶堂间柴草等可燃物到处都是，且喜欢在屋内用石头砌一小火塘，升火取暖并围坐周围饮酒，用完后也没有及时清理余火，带火星的炭灰随处洒落，极易引发火灾。（3）彝族山地农村电气线路方面的问题埋下诸多火灾隐患。在实际工作中调查发现，大多数山地农村的电线年久失修老化，彝民的安全用电意识不强，加之家用电器在彝家的普及，使电气火灾成为彝族山地农村火灾发生的新的增长点，造成了彝族山地农村火灾的频发。（4）彝族山地农村道路狭窄，交通不便，通信设施落后。彝族山地农村绝大部分是土路和沙石路且路面狭窄，高低不平，不便于消防车通行，一旦发生火灾，在很大程度上妨碍了消防官兵及时赶赴火场和进行灭火救援。彝族山地农村大多数地处山区，通信闭塞不利于信息沟通，制约着消防工作的开展。（5）彝族山地农村消防基础设施建设薄弱，群众性消防组织和火灾自防自救体系未能建立。 　　3.彝族山地区域乡镇派出所消防监督管理不到位，形成彝族山地农村存在大量火灾隐患而又无人问津的局面。凉山彝族地区由于彝民群居点多、涉及的面广，故消防管理责任很难落实，并且基层公安派出所干警消防监督管理素质不高，存在对彝族农村消防隐患拖拉现象，且管理方法不当。结果使彝族农村火灾隐患大量存在，却无人问津。 　　三、针对存在问题，做好凉山彝族山地农村消防工作的途径和方法 　　1.实施消防安全管理责任制一级抓一级，层层抓落实，坚持政府、消防，群众三结合原则，共同推动凉山彝族农村消防工作的社会化。凉山彝族地区各级人民政府应把本地区的农村防火工作与社会治安综合治理工作有机地相结合，做到市抓县、县抓乡镇、乡镇抓村、村抓社、社抓村民，逐层逐级分解消防安全管理工作责任制，量化到人头，使彝族农村防火工作自上而下形成严密的一条龙管理体系，消除漏管失控的局面。 　　2.开展形式多样的宣传教育活动。（1）公安消防机构应深入开展“消防工作进彝村”活动，切实加大消防宣传工作力度。凉山少数民族地区地域偏远，消防宣传教育工作针对性强，要切实抓好这项工作，必须通过多渠道进行灌输，使消防安全知识深入民心。一是公安消防机构与当地教育部门相结合，通过民族学校对中小学生进行消防知识的灌输。把消防常识、消防法律法规纳入民族中小学生的教学内容，使他们从小就接受消防安全教育，树立消防安全理念。然后通过中小学生利用彝村赶场的时机，将防灭火知识、火场逃生自救等消防安全知识面向彝民广泛宣传。二是消防机构加强对彝区公安基层派出所民警的消防业务培训，使其掌握消防宣传与管理的基本知识，再通过他们将消防知识灌输到最基层，并结合身边的典型火灾案例，唤醒民族地区民众的消防安全警觉性，通过这种方式可使消防知识在最基层的民族农村地区快速扩散，能收到事半功倍的效果。（2）凉山彝族地区各级人民政府要有针对性的开展消防宣传教育活动。在彝村赶场、祭奠烧香等火灾多发时期，采用发布通告，利用板报、墙报、图片、传单、宣传车走乡串村等方式，有针对性的宣传预防火灾、扑救火灾和火场逃生自救的方法，达到面向乡镇广泛宣传的目的，以推动消防工作的社会化进程。 　　3.大力开展消防监督检查，消除火灾隐患。凉山彝族地区各级人民政府应在春、夏、秋、冬四季中火灾多发时期，组织安监、工商、公安、电力、综治办、村委会、消防等部门深入彝族村寨开展以查用火、用电为主的消防安全检查，督促消除火灾隐患，对那些一时难以整改而又严重威胁村民生命财产安全的火灾隐患，可以采取加强人工防范的措施，从而确保消防安全。 　　4.作好对凉山彝族农村的规划，改善彝族村寨的消防基础设施，增强其抵御火灾的整体能力。受经济、历史、地理和文化等方面的影响，目前彝族村寨的建筑耐火等级低，多数为土木结构且建筑布局不合理，防火间距不足，常常是几家的房屋连成一片，一旦发生火灾，火势将迅速蔓延，不可收拾，形成火烧连营的局面，最终导致火灾损失严重。因此，要结合凉山少数民族地区的实际，尽量根据《建筑设计防火规范》的要求，搞好彝民农村的消防规划和设计，从根本上改变彝族村斋的建筑耐火等级低、防火间距不够的现状，以提高其防火抗灾能力。凉山彝族地区的农村消防工作应贯彻以“自防自救” 为主的方针，因地制宜完善最基础的公共消防设施。比如：每个彝族村寨配置灭火器、消防水带、水枪等常用的消防器材，由年轻力壮的村民组成义务消防队，担负辖区的灭火救灾任务，一旦发生火灾，能及时得到控制，以便机动灵活地扑救初期火灾。 　　5.凉山彝族地区基层人民政府应当将消防工作纳入对各乡镇、村委会的年终考核，这样能调动各级人员共同做好彝族村寨防火工作的积极性和主动性，从而更好地预防火灾。彝族山地农村的消防工作关系到本地区的经济发展和稳定，关系到彝民的切实利益。加强彝族山地农村消防基础设施建设，普及彝族村寨消防安全教育是当前亟待解决的问题。凉山彝族地区各级人民政府和相关各部门应重视并抓好彝族山地农村的消防安全工作，为彝族山地农村建设小康社会提供良好的消防安全环境保障。
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官方公共微信　　[摘要]本文旨在引用学人的民族学资料和凉山彝族人的“尔比尔吉”（格言），检讨“死给”与依赖心理的关系。凉山彝族人结构性" />
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彝族“死给”的社会心理学探析
&&&&&&本期共收录文章16篇
　　[摘要]本文旨在引用学人的民族学资料和凉山彝族人的“尔比尔吉”（格言），检讨“死给”与依赖心理的关系。凉山彝族人结构性的高“死给”（自杀）率与社会盛行的依赖家支（家族）心理相关联。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。第三，凉山社会拥有自己的习惯法，默认“死给”的合理性。第四，男子（含女性）气概、勇气与肢体攻击的“粗狂”荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值。这些无疑助长了“死给”文化，可能也是凉山现代社会形成过程中无力的一个表征。 中国论文网 /4/view-5338061.htm　　[关键词]自杀；依赖心理；家支主义；荣誉 　　中图分类号：C955 文献标识码：A 　　文章编号：（6-07 　　一、彝族文化背景述略 　　凉山彝族聚居于四川省的西南部。人们一般以大凉山的主山脉黄茅埂划界，将黄茅埂以西、安宁河以东的地区称为大凉山。这是我国最大的彝族聚居区。大凉山脉是贡噶山脉分支南来的大山，它是金沙江与大渡河的分水岭。这个山脉又分成四大支：万石坪山脉、龙头山脉、乌抛山脉、八溪山脉。由这四支山脉的分布，便造成大凉山崇山峻岭的地势，平均海拔在2000米以上。在旧时代，凉山彝人流行着一句话：“你有千军万马，我有大山老林。”这便是这个神秘区域在传统状态下变迁缓慢的最大原因。[1]（P.3） 　　由于凉山地形的起伏，一般人多数住在海拔较低的山坡或者坝子上。每一个村落以三、五十户居多，是有一定血缘关系的家支或亲族和隶属关系的人们聚居的一个单位，有其固定的耕地和山林。彝族村落是两种不同原则的结合：第一种组织的基础是居处法则，以财产关系与土地关系为主要的功能基础；第二种组织系以血亲法则为基础，所属成员及其家庭之间必须以集体负责，相互援助为功能。 　　彝族的农业以种植荞麦为主，并作为主要的食物。彝人传统的农耕方法为山地烧垦农业，即在高山坡地烧林木野草，用牛犁翻动土层后下种。荞麦每年有两季的收获。这种原始的农作方法不但垦种粗放，且不知用肥料或很少用肥料，而以轮种、混种和休耕以维持肥力。村落附近的土地肥沃，多种玉米。彝人日常之食物以荞麦、土豆、玉米为多。 　　彝人除农耕外，牧畜是主要的大宗生产，以羊为主要牲畜。无论贫富，每家都从事牧畜，种类主要有牛、羊、猪、马、鸡，供食用、助耕耘、储肥料，羊毛以制披毡。此外，彝人是典型的祖先崇拜的民族，所以畜牧业并不比农业的经济意义为轻，甚而更重要。因为彝人的社会、宗教以及思想观念与饲养业有极其密切的关系，例如祭祀祖先要打牛数十头至数百头①，饮酒几百斤，消费粮食上千斤，这是彝族经济活动重要的一面，而且已成为彝族宗教文化的主要特质。 　　彝族人在社会生活上所表现的态度是家支救援、互助合作、共有共享的精神。王昌富《凉山彝族礼俗》记述彝人村落约定成俗的互助村规。村落里任何一家办婚事娶媳，每户出一斤酒、一升荞麦或其它粮食制品；死人办丧事，每户出一坛酒，招待来吊丧的另一村落人的食宿。火葬之日，全村停工一日致哀，与死者家属饮酒同“乐”。逢年过节，村落里杀猪的人必须送肉给未杀猪的人户。村落里有人因故不能按季节栽种，他人无偿帮助。遇到灾荒，家支内有人缺粮，其它成员主动给予救济，不需返还。可以说凉山彝族是一个没有乞讨人的社会。[2]（P.67-68）从这些习俗里更可看出这一精神实为凉山彝族社会生活的基础。实际上，彝族人居住在崇山峻岭里，土质瘠瘦，不利于耕种放牧，生存亦非易事（如近二百年来凉山彝人被迫大量向西迁徙垦殖），若非有互助合作，共有共享的精神，实不能在此一环境维持其社会的存在，这一精神是凉山彝族人主要的社会价值观。 　　在过去凉山彝族人的另一特色是崇尚械斗。前辈民族学家考察凉山彝族时，发现彝人与其他民族文化表现的不同点，最具有好械斗的风俗。1942年，曾在凉山考察的林耀华先生明确地指出： 　　冤家为罗罗社会特点之一，它的重要性并不亚于阶级制度。冤家的仇视械斗包括社会生活的各方面，并非单纯的战争或政治，也不是单纯的经济或法律。好像阶级制度一样，冤家是罗罗文化的一个重要枢纽，就始终关联到社会生活的各部门。社会原是一个整体，生活的各方面都系互相错综互相关系的连锁，无论生活上哪一点震动，都必影响社会全局。在一个社会之中，由于文化的发展或历史的传统，生活上往往着重于一二方面而成为文化的枢纽。罗罗的冤家就是这些枢纽之一。任何人进入彝区，没有不感觉到彝人冤家打死的普遍现象。冤家的大小视敌对团体大小而定，有家族与家族间的冤家，有氏族村落间的冤家，也有氏族支系间的冤家。凉山彝家没有一支一系完全和睦敦邻，不受四围冤家的牵制。[3]（P.82） 　　1937年，马长寿先生在凉山考察，曾阐述彝族人冤家械斗的世界观与人生观： 　　罗彝以战争为宇宙之常有现象。罗经中常有日月星辰相互杀伐之传说。故谓三星座为“三把刀”，四连星为“四火石”，六极星为“六弓箭”，七斗星为“七戈矛”，皆武器也。龙头山下罗彝有“云为日之兵，星为月之兵”之谚。以为日月亦不能相和，故日出而月隐，月出而日退。世哲区罗彝更有战争口诀，以为日、月、星、辰、云雾、鹰、猴、熊、蜂、鱼、鸟、人皆有仇敌，皆有战争之事实。其言曰：日起而杀月，月脚一为跛；月起而杀日，日目一为瞎。日血月血落一滴，天上星以中……世间人以中。为此为彼仇，为宗族而争，为亲戚而争，为田地屋基争，为姐妹婚姻争，为仇敌而争，为钱账而争。张弓相互射，曳矛相互杀，出剑相互砍。罗彝观念以为宇宙万物交互染习，而有仇争之事。人类为宇宙一生命，自亦不能逃出战争之天演公例。罗彝观念如此，故不诅咒战争，而颂扬战争。《训世经》云：“战争之乐啊，矛与刀吉祥，袍与甲长青。战德永无疆！”此种歌颂战争之经句，所在皆是。[4]（P.428-429） 　　凉山社会人际间暴力如何解释？关键因素是荣誉。过去凉山彝族认可一个鼓励男性使用暴力的荣誉观。“勇士从小培养起，骏马从小训练成。”“作战莫想活，想活不勇敢。杀过敌人的英雄，见了敌人下手快。待客不问妻，杀敌不问友。”那时候的彝人相信，一个值得尊敬的男人必定表现出勇敢气概与杀敌精神，并在受到侮辱时进行肢体上的反击报复（包含死给）。林、马二位先生的洞察，有助于说明凉山社会传统上是一个具有荣誉暴力文化的社会。
　　旧时，凉山彝族人虽然冤家械斗频繁，但不重残杀行为，他们认为残杀和伤害是不当的行为，而是劫掳敌方人和财物。②凉山彝族社会的观点，家支本身就是目的，一个人首先应忠诚于家支。他们不是“一盘散沙”，具有凝聚力或团结性。从冤家械斗的问题来看，这种冲突既不形成破坏性力量，也未成为维护社会安定的工具。凉山彝族家支间的关系是既团结又冲突的关系。家支间的亲戚关系就存在着冤家关系。彝族格言有云，“开亲开到哪里，冤家就打到哪里”，“冤家从开亲产生，疾病从亲戚家门传来”，“无亲不冤”。当德古按习惯法将冤家纠纷调解完成，彝人之间一旦诚心认错便很容易言归于好，相互谅解，又互为婚姻。这意味着当事双方都不希望真正成为仇家。因为这种是与社会赖以建立的基本观念相抵触的，可能会根据其家支集团的意愿调整行为准则，故有格言：“没有财势就找不到亲戚；没有亲戚就敌不过冤家仇人”。从这个角度来观察，冤家械斗似乎还受到价值观和利益的约束。彝族存在的社会冲突，其焦点在人们的价值观和利益方面，即权利、财富和荣誉。凉山彝族先民古侯、曲涅二支系从云南的昭通地区渡金沙江进入凉山，在“移民垦殖社会”的特殊情况下，为了安全及防卫，方言群及血缘家族、地缘关系就成为他们组成聚居的主要原则。所以过去凉山彝族人好冤家械斗，与其说是性格使然，又不如说是环境所致更为确切。 　　二、“死给”与依赖心理 　　凉山彝族人的“死给”现象，老一辈民族学家的著作已曾述及：马长寿1937年在凉山就亲身经历过一次“死给”事件，《凉山罗彝考察报告》里对此作了详细的记录。其后林耀华的《凉山夷家》（1943）也曾对“死给”事件作了简要的叙述。1956年10月至1957年6月，四川少数民族社会历史调查组在凉山彝族自治州的昭觉、美姑、越西、甘洛、雷波等县进行社会历史调查，各地区的调查报告也大量记录了“死给”事件。但是，他们对“死给”事件未予以深入研究，由于历史的多种原因只是记述其有关资料，或亦仅作单方面的论及而已，对这种“死给”（自杀）如何异于其他民族，并没有真正研究。 　　1995年9月和1996年9月，周星在凉山彝族的腹心地区美姑县作民俗调查，发现“死给”是一个有趣而值得研究的问题，并根据调查所得，撰写出《死给、死给案与凉山社会》一书，引发了彝学界的重视，也推动了人们对现在凉山彝族法律制度需要进一步完善的思考。 　　笔者现在从社会心理学的角度探索“死给”现象。我们从众多“死给”事件中发现，彝人的“死给”与家支是密切关联的。比如发生“死给”事件后，全家支就可能为一个人复仇，格言“不保护一个人，全家会被杀光”。家支集团以获得巨额命价或以命偿命来解决血仇问题。对家支的强烈依赖是彝族人的心理特征。 　　凉山彝人有一系统的家支主义依赖心理与行为。这是因为他们的祖先古侯、曲涅二系在垦殖凉山过程中造成许多土地争夺和侵占的纷争，以武力保护自己不仅是生存上的需要，同时也是争取在凉山立足的后盾，所以武力社会的色彩强烈。在此若了解需求或需求的满足，等于了解彝人的独特性格。一般来讲，凉山彝族人在心理与行为方面有以下一些需求： 　　1.归属的需求。爱人与被爱是凉山彝人一项重要的基本需求，在与家支集团建立亲切温暖的归属关系后，才有可能满足个人更高层的需求。彝族格言“莫毁坏家支，家支是势力的后盾”“在生是家支的儿子，死后是家支的财产”“离群的羊被狼叼，离群的人被敌伤”，每一个家支有共同的名称。由于是父系原则，视自己与家支成员皆由同一祖先所生，彼此有血浓于水的父子联名系谱，有融为一体的深厚感情。彝人家庭子女从小就背诵家支系谱，由现生者上溯，由近祖及于远祖，由远祖及于迁徙始祖。所以，凉山彝族系谱在人类系谱史上是一个值得研究的奇迹。[4]（P.204）其次，彝人家庭注重培养子女对家支的责任意识。这种一体感，有助于农业生活的适应和械斗不止的资源匮乏的凉山社会。彝族格言“鱼靠河水活着，蜂靠山岩活着，猴靠树林活着，人靠家支活着。”我们可以说作为家支很强，但是每个个人则较弱。人如果不生活在家支集团里，恐怕连活下去都很困难。所以，彝人对家支存在着近似于准宗教信仰的依赖心理，他们在崇拜和服从中找到自己的幸福（归属感）。 　　2.关爱的需求。凉山彝族对自己的家支集团有极强烈的关爱感，产生喜爱与偏好的感情，关怀家支中每一份子的祸福。格言“不护一人，全家支被辱”，形成家支成员之间互相爱护，互相帮助的风俗。当每个人归属于某一家支集团时，也产生偏爱或偏私该家支的感情。当家支间发生纠纷，个人不问是非曲直，在家支荣誉的激励下，很容易表现出献身精神，把自己和别人的死亡看得轻如鸿毛。 　　3.荣誉需求。凉山彝人对家支有极强烈的荣辱感，将家支的荣辱视为自己的荣辱，成为他们一切社会生活的因素之一。格言“人在贵名，虎在贵皮。”彝人自尊来自自我的尊重与他人的尊重。总之是使自己有价值，有地位，受重视的自尊与荣誉。我们从马长寿《凉山罗彝考察报告?凉山罗彝区域纪行》中看到彝人视家支荣誉甚过自己的生命： 　　晚时，马马与足实相偕至，主妇进酒一坛、鸡二只献客。餐毕，乘间，吾与火塘围坐诸罗彝纵论孤纥曲聂之盛衰与强弱。尼曲足实为曲聂族之裔，乘酒宣言曲聂系族之富强有为，而予孤纥族则鄙言之。主人素格马马为孤纥族之裔，闻言颇愤，遂进言曰：“竹核、昭觉广袤千百亩，固吾孤纥家之土地也。”足实辩曰：“而不闻新基与普雄二地之广大乎？”按马马为足实之内弟，而足实之姑又为马马之母，且以前亦有姻谊，此世为婚姻之族也。遇此酒后闲话，论宾主，马马当让一步，论年龄，足实当让一步。况外宾在座，子女临侧，马马竟于食饭时咆哮而起，肆口谩骂。并且奔后房，拟取枪剑以击足实。吾坐足实旁，频言：马马酒醉，宜稍避其锋。足实非特不听劝告，且亦咆哮而起，跳高三尺，并肆骂曰：“吾生命一条，终有一死。汝何必寻枪剑，敢以木柴击我，亦算你有胆识也。”时马马在里室咆哮，足实亦在外室咆哮，如二兽隔槛相斗，不相上下。时吾与卢正安力劝足实，马马兄弟与妹力劝马马，闭里室之门，始未肇事。否则吾等此行又费周折也。俄顷，马马自里室出，始各言好如初。马马且对吾言：“罗彝最讲体面，能打能骂，才算丈夫。”由此一事不难窥之系谱对于彼等言语、态度、行为影响之巨大。
　　对彝族人而言，“体面”（彝语“硕”，现译为：“面子”、“名誉”）是与荣辱感有密切关联的一个概念。“体面”代表着社会认可的成就而获得的声望或社会地位。凉山彝人非常好“体面”，努力争“体面”以增进自己的荣誉。同时，避免失去“体面”，以免名誉受到屈辱。也就是说，透过祖先的“体面”，也会使个人觉得有“体面”，家支祖先的荣誉，便是自己的光荣；家支祖先不“体面”，便是自己的耻辱。在此也可以见到彝族人的依赖心理。 　　4.自我实现的需求。凉山彝族人对待家支集团的原则是讲责任，而不是讲人情、讲利害。格言“贤人住处能替人济危，勇士住处能帮助杀敌” 、“饭给饿的吃，钱给需要人。”在责任原则下，是无条件地自我寻求为家支成员做其所当做的事，尽其所尽之责，而不是期望获得回报。[5]（P.363） 　　5.安全需求。凉山彝人由于生存环境所困，为免于恐惧与焦虑，及关心生命的安全、生活的安定和保障。格言“走家支地方，不带干粮，依靠家支，三代人都平安。”这说明彝族人在家支集团里有强烈的安全感，觉得自己能够完全的被家支所接纳，在家支成员无微不至的照顾下，自己觉得安全而无后顾之忧。在责任原则下，家支集团对成员无条件地全力以赴地加以保护与帮助，进而形成一种无条件地相互依赖与信任的关系。对凉山彝族人而言，家支是终身的支持者与保护者，不但在精神上与感情上，在财物上也是如此。有家支的人与没有家支的人，其社会地位和生存环境有天壤之别。因此，彝族人在心理上认同家支，没有家支的人行为上力争成为有家支的人，是个人终生的追求与期盼。由上述可知家支主义最重要的特征是相互依赖，具有高度的凝聚力，是一种社会力量，所以，凉山彝人因信任自己的家支，依靠家支维护自己的利益，其观念遂发展出现于社会、宗教、经济活动中，甚至平时的言谈对话中，都含有依赖家支之意。当个人遇到危难之时，也就产生依赖家支帮助的思想和行为，“死给”就是其中之一。 　　凉山彝族人对“死给”的观念在文化方面表现最突出。他们对“死给”的态度，无论男女老幼，有意识或无意识，行为或言谈，都主张“死给”肯定论，认为“死给”不应该属于“自杀”，具有“被杀”的性质。因为是当事双方争吵情况下，导致一方服毒或自缢、投河、跳崖等的自杀行为。“死给”成为自我防卫（荣誉）的概念。我们可以引用一个真实的“死给”事件，来说明人们对“死给”的态度。马长寿先生于1937年3月在凉山彝区作考察，下面一段是他的报告，很传神。 　　三月廿七日，吾人至八千罗，依旧工作。赵、李二君至各家调查人口，吾则逢人追寻八千罗尼区家支全谱，结果尚佳。并在此收集罗女刺绣多种。 　　尼区足实有妻，为素格族女，生二女二子。罗俗：男多内惧，以妻族之势可谓也。而足实不然。足实性暴，常缚妻挞之。妻性懦弱，不敢告于母族，故平时相安无事。吾人抵足实家时，其妻招待颇殷，约以吾等多金故也。吾等抵一地，例以布帛针线分赂当地土民，为便于工作之故也。于足实家，不特常送礼物，而礼物且需重赂，唯吾拟于离其室时送之。足实之妻竟以此怏怏不乐。廿八日天明，吾等起床，知足实昨夜与其妻口角，不知何故。俄顷，其妻向吾索绿布二尺作女裙用。吾以绿布已无对。嗣见吾等行李中有白皮箱一只，思以其一破箱易之。吾知此白箱为李君之物，且有衣物在内，亦婉辞之。以此，足实妻更为不乐。怏然归厢房。顷刻又出，卧火侧。小儿向之索乳，亦不应。旋又行院中。家人见其神情有异，知必服毒，其妻则坚不吐实言。 　　越时，病亦剧。足实嘱家人以粪汤、豆沫及红布水灌之，倒悬梯上，历二时余，腹中之物始吐出。验之，知为乌豆，其毒烈于鸦片。当时，服毒者呼号叫苦，口吐白沫，足实咆哮于门，子女则啼哭于室之内外。其时，适值足实之内兄素格马马至，因吾等西行，将以为途中保护人也。睹其妹异状，衔齿怒目，鸠立门前。吾等已做客异乡，遇此不幸，束手无策。仅建议以肥皂水由口灌下，较灌粪汤或红布水为佳。左右觅同行者别吐不得，高声唤之，彼在山岗应曰在此。往就之，询何以不帮手？曰：“叔翁与媳妇当避嫌疑也。”妻之兄素格马马，目击其妹尸体僵陈，并不施救，而以披睨之目光扫视尼区族人，似言“尼区家众，待吾妹气绝，吾当领兵击杀汝等也”。过午，病者神志渐清，众心始安。吾等遭此变后万念俱灰，亟思离开此土。斯晚与别吐、足实约定，明日与素格马马椎鸡为誓，请送吾等安出凉山。 　　当晚给别吐鸦片烟费国币十元，旅费银五两，红缎三方，国旗一面。译员洪绍荣银二两，国币五元。足实布二匹，表一只，针线等物值银四五两。素格马马索布十三匹。足实得介绍担保谢布二匹，后送马家罗彝二匹，自得九匹。各人始心满意足，欢然就寝。 　　这是因彝人汉人接人待物文化的不同，而产生误解或困惑，引发的“死给”事件。 　　由于这是“死给”未遂事件，家支间未发生纠纷。当家支间发生“死给”事件后，双方势均力敌的则不易和解，最终酿成世代血仇。我们举一个典型的例子，马拉莫、贾史拉黑的《延续二十余年的阿侯、果基之战》一文中看到“死给”事件造成的世代血仇，给各个生活面向中都留有仇杀的印记。[6]（P.149） 　　住在大凉山中心越西申果庄瓦曲足的阿侯洛撒，向家住普雄竹阿觉的果基子古家开亲。由于果基家认为阿侯家骨头硬、物质基础雄厚，加之阿侯洛撒貌才双全，可以说是门当户对，便将其女果基石林莫许配给阿侯洛撒。果基石林莫长得非常漂亮，加之其家族豪富，在越西相当出名。但阿侯洛撒为炫耀自己的骨头硬，故意在别人面前卖弄自己的荣耀，还出言表示他小觑这门亲事，果基子古家不配做他亲家，要放弃这门亲事等。久而久之，这些伤人的话传到果基子古家，子古对此十分不满。阿侯洛撒先后两次派他的使者前往果基家接果基石林莫过门，石林莫事先已听到阿侯洛撒的一些恶语，拒绝前去。洛撒见人不过门，第三次又派两个娃子带上一匹马去迎亲，石林莫看到此情此景，认为阿侯洛撒欺人太甚，当众数落和谩骂洛撒一顿之后，便悬梁自尽。她这一死，给两家种下无穷祸患。事情发生之后，果基子古认为女儿是被阿侯洛撒逼死的，因此，说阿侯洛撒欠了他一条人命；而阿侯洛撒则认为他的未过门妻子果基石林莫是死在其父家，要果基子古偿还他娶妻钱。这样，双方争执不休，经许多有名的德古调解无效，两亲家便结成冤家。历时二十多年的冤家械斗，直到1945年，国民党廿四军进攻普雄，阿侯、果基、勿雷各家支才解仇结盟，一致对外。
　　凉山彝族历史上有这样的格言“彝人的仇不能忘掉，好像杉树节节不怕腐朽一样”孙子长大了，要为爷报仇。儿子长大了，要为父亲报仇”是非常荣耀的。这说明世代血仇是旧时凉山彝族社会特有的现象，它存在于对立的家支之间，以及拥有亲密关系的家支内部。世代血仇的情况，过去在凉山社会普遍受到宽容。人们进行合理的复仇行为一直延续到今天。当然，血亲复仇如今已被限制和规范，但并未销声匿迹。 　　凉山美姑县海乃拉莫先生估计，当前“死给”案中女性死给约占70%，男性“死给”约占30%。③为什么女性“死给”居高不下，学人的解释，总不外男女在经济政治上都处于不平等的地位，女性受虐待，婚权不能自主而自杀。这些讲法都不错。但另外还有很多原因。例如若从民俗的角度去看，彝族虽然是男性中心社会，但家支主义也把女性置于社交生活的重要地位，使女性成为受尊重的对象，这是其他文明所少有的。例如，当家支间械斗时，凡家支中与敌方有姻缘的妇女，则出而挡战，双方便可停止战斗。又比如，丈夫不能打妻子；否则，要受到社会舆论的谴责，认为是不道德的。寡妇转房是受到鼓励的，不转房对她是一种羞辱。格言“生前不分开，死后必分开；生前父亲大，死后母亲大。”寡妇转房，表示她有权有责任在任何情况下都属于他死去的丈夫的家支，受到社会的尊重。这是一种习俗，由于社会尊重女性，也养成女性强烈的尊严感，因此常有轻生的现象。如女子在众人前不能放屁，偶有不慎竟放一屁，即羞愤自杀。又如1938年11月，甘洛田坝熊堡某家女子，年仅十余岁，因为想吃花生，遭母亲责骂，竟入碉楼自缢而死。[7]（P.118）凉山彝族人的“死给”观不伴随人们的厌恶和任何嘲笑。凡“死给”者，社会上是相当的推崇，当决定以“自杀”来维护尊严后，极少有人劝阻。“死给”在人们心目中没有一丁点不合理的感觉，这乃是基于“生死是一时，耻辱一辈子，”高度重视名誉比自己生命还重要的伦理观，所以彝人不承认“死给”为自杀，这种死亡方式具有崇高性，从而派生出家支为“死给”者复仇习俗。[4]（P.47-48） 　　另一方面，凉山彝族人对“死给”又有惧怕的心理，因为被称作“贼”是极大地羞辱，若“贼”“死给”会导致严重的暴力冲突。我们在杨怀英主编的《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》④中读到这种资料： 　　有一个年轻妇女，被失主怀疑成偷鸡者，这个妇女便穿戴好衣服首饰，做好将死的准备，然后来到失主家，要求拿出赃证，否则就要当场自杀，形势严峻。失主只得请德古来调解。调解结果，因失主拿不出证据，不得不杀一条牛招待这个妇女的亲友，为她恢复名誉，才算了结这一场纠纷。如果偷鸡者真的被人发现，就会影响整个家支名声下降，在家支德古的迫使下，偷鸡者只好上吊自杀，出现这种情况，失主又必须赔偿命金，这就比损失一百只鸡的钱还要多，所以有人发现偷鸡者，反而要买一斤酒给盗者喝，劝他不要声张出去，目的是让他不要去自杀。因此，在一般情况下，失主只是谩骂几句。并不去认真查询偷鸡者。 　　总之，凉山彝人对“死给”的观念和态度是很特别的，他们不分老幼，不论何种场合，对“死给”都表现出一种崇敬或畏惧的心理。 　　三、“死给”的社会功能 　　既然“死给”是凉山彝族人特有的现象，它的存在对社会起了些什么作用？ 　　“死给”在彝族社会的功能有正和反两方面。如前节所述，大凉山北起大渡河边，南到金沙江畔，境内高山耸峙，峡谷深邃，造成交通困难。过去，生产力低下，无商业贸易的需求，家支的割据治理，使彝人幽闭在孤独之中。他们带有过度夸张的荣誉感，无法容忍粗心的言语评论或带有贬义的举止。因此，人们极易情绪失调、焦虑、悲观、醉酒、敌意，在亲戚朋友间，言语不和就暴躁，“非特不听劝告，且亦咆哮而起，跳高三尺，并肆骂，吾生命一条，终有一死，”以“死给”回应。在彝族社会中，“死给”是个人用以解决人生的不幸；同时又能解除个人因不能对社会环境有效控制所发生的忧虑；而且，当个人名誉（价值）受到个别社会成员破坏时，也利用“死给”来博得一个清白无暇的外在形象。⑤ 　　可是在相反的方面，“死给”的价值观，或可以说是信仰，并不完全是有利于社会的（包括家支内部和家支间），“死给”的观念重新造成忧虑、恐惧等心理的不安，从上节所引许多生动的描述可以看得很清楚。而且凉山彝族人为了要对付“可怕“的“死给”事件，无疑要费去很多的资源（个人和社会的）来治疗这个创伤。而这些资源可用来从事于其他社会事业的建设。再者，彝人认为对“死给”的执着能解决问题（复仇），便完全抹杀了用国家法律解决纠纷的可能，这也是阻止彝族社会文化向前发展的一重要因素。 　　对“死给”的正反两方面功能的分析，可知这两方面的功能实际上是互为抵消了，所以站在凉山彝族人的立场而言，与其有“死给”的存在，反不如没有为佳。但这种社会功能的分析仍不能解答：为什么“死给”观念在凉山彝族文化中是这么突出？我们只有更进一步深入分析。 　　前文曾讨论凉山彝族的家支是一个彼此互助合作的集团，这是环境使然。各个家支实行聚居，透过血缘、地缘关系及共利的原则，组成一个个互不统属的家支集团以适应新的垦殖环境。家支集团发挥了格言所讲的“亲戚再亲，听见哭声就逃；家门再疏，听见哭声就来”的组织功能，并作为整合人群，控制社会的一种工具。对违犯家支规则的成员，要受到极严厉的制裁，正如格言所说：“想家支时想得流泪，怕家支时又怕得发抖。”因此，家支集团的成员在事实上不容许互相杀戮，而在意识上亦鄙弃杀戮，正如格言所说，“地上杀过同宗者，天上祖灵都不收。”同时又养成与此意识相反的社会价值观――互助合作，共有共享，只有在如此情形下，家支成员才能在不利的地理环境下维持社会的生存。 　　然而，人与人之间的仇恨在所难免，因适应社会生活过程的挫折而引起的矛盾，以及因文化因素所形成的侵害行为更为普遍。马长寿先生《凉山罗彝考察报告》也报导凉山彝人具有极端激动和暴躁的性情。这些激动、暴躁、侵害的性情很显然需要发泄或是寻求代替。凉山彝族人特别有酒的嗜好，将喝酒视为增进人际关系的手段，因为人际互助关系是彝人高度优先的价值观之一。其次，以喝酒作为解决冤家纠纷的一种宗教性仪式。第三，盟誓时举行饮牛鸡血酒的印证誓约仪式。所以，酒在凉山社会中是彼此交往过程中不可或缺的东西。但当个人因高度焦虑、因熟人间的小纠纷，或夸大的荣誉感，一遇酒醉，就经常借机发泄，打架闹事、无故攻击别人，甚而伤害犯罪无所不来。在这种情形下，弱势一方利用家支作后盾，有可能采取“死给”方式报复对方。也就是说，“死给”是社会造成而认可，作为无处发泄又必须发泄的一种手段。 　　总之，“死给”现象的存在，成为凉山彝族人的文化认可的发泄行为的最佳工具；在个人方面，它的功能是促使社会成员的心理崩溃；在社会方面，它巩固了因适应社会环境而形成的家支主义价值观。 　　四、结论 　　历史上，凉山彝族人结构性的高“死给”（自杀）率与彝人极端的依赖家支心理相关。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。第三，社会拥有自己的习惯法，默认“死给”的合理性，对方被罪行化。第四，男子（含女子）气概、勇气与肢体攻击的“粗狂”荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值。凉山社会所特有的“死给”具有道德的内涵，它与刑法学的自杀不能划上等号。这些无疑助长了“死给”文化，可能也是凉山彝族现代社会形成过程中无力的一个表征。 　　注释： 　　①凉山彝族人杀牲系用锄头或木棒击毙，通称打牛、打羊、打猪、打鸡。 　　②当代研究凉山彝族冤家械斗的论著，由于多种原因，夸大了械斗中人口的伤亡。 　　③周星《死给、死给案与凉山社会》，打印稿1997年。 　　④杨怀英主编《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》，四川民族出版社，1994年第69页。按：该资料未注明被调查对象及时间、地点。 　　⑤周星《死给、死给案和凉山社会》，所调查的24件死给案例，据笔者粗略统计，醉酒、熟人间小纠纷引发争吵作为触发点，而死给的约10件，占41%。从原因看似很小或琐碎的事，其实夸大的荣誉感也发挥了极为重要的作用。 　　参考文献： 　　[1]江应梁.凉山彝族的奴隶制度[M].广州：珠江大学边疆丛书，1948. 　　[2]王昌富.凉山彝族礼俗[M].成都：四川民族出版社，1994. 　　[3]林耀华.凉山夷家[M].上海：商务印书馆发行，1944. 　　[4]马长寿.凉山罗彝考察报告[M].成都：巴蜀书社，2006. 　　[5]苏克明，等.凉山彝族哲学与社会思想[M].成都：四川人民出版社，. 　　[6]马拉莫，贾使拉黑.延续二十余年的阿侯、果基之战//凉山彝族自治州文史资料选辑（第3辑）. 　　[7]庄学本.夷族调查报告[M].西康省政府印行，.
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