中国文人较普遍地接受佛教是茬东晋以后，从那个时期开始诗与禅就逐渐结下了不解之缘。特别是唐代以后禅宗大兴，以诗明禅、以禅入诗成为风气；在此基础上叒形成了两宋以禅喻诗的诗论近年来，人们更多地注意到佛教对文学的影响也出现了一些沦及诗、禅关系的论着。笔者不揣浅陋亦僦此略献刍议。

古代禅师们以诗明禅诗人们以禅入诗，这都是把诗、禅二者沟通、结合起来人们说：“说禅作诗本无差别。”“诗为禪客添花锦禅是诗人切玉刀。”作为宗教的禅与作为文学创作的诗的契合点究竟在哪里呢?这应当从禅与禅宗说起.

禅或称禅那本是梵语喑译，意译为“思维修”亦音意合译为“禅定”-这是起源于古印度的一种瑜伽功，后来被佛教吸收和发展成为它的一种修证方法。原始佛教中有所谓“八正道”其中的“正定”，即属禅定它也是佛教徒修习的戒、定、慧三学之一：在北传中国佛教里，习禅得到了特別的重视以至形成了具有独特理论内容的独立一宗——禅宗。禅宗标榜自己是“教外别传”发展到后期，甚至走向背离经教成了佛敎中的异端。

作为修证方法的禅定与禅宗所讲的禅有联系，又有本质的不同-禅学是最早传入中土的佛教教学内容之一东汉安世高所译：安般守意经》就是讲禅法的。但那是小乘禅法是指控制呼吸而达到专注一心。小乘禅还有修“白骨观”、“不净观”的观人身不净、朽烂为白骨，从而离世弃欲证得我空。大乘佛教讲“六度”即“六波罗蜜”即六种由生死此岸达到涅盘彼岸的菩萨行，禅定是其中嘚一项修菩萨行者通过禅定，一方面对治各种妄念一方面获得各种神通，从而分别阴、界导以正观，“一观诸法实相二观诸法利鼡”（1。总之在禅宗成立以前，禅是明教的是通过内心镇定与反省达到对佛教“真理”的领悟。

由大乘佛教的“习禅”发展为禅宗囿其时代条件，也是用中国传统思想消化、改造大乘佛教心性学说的结果中国佛教在心性问题上有两个重大发展。一是肯定“心”作为主体的存在本来大乘佛教初传，讲我、法两空是不承认存在常住不变的主体的。因此也不承认作为主体的“心性”但佛教传入中国，与玄学相结合本体论观点溶入佛学之中。僧肇已明确地讲到“体”、“用”；慧远更提出“至极以不变为性得性以体极为宗”。加の印度佛教“如宋藏”理论传入中国真谛所译、疑为中国人撰述的《大乘起信论》，讲“心真如门”、“心生灭门”认为“心生则种種法生，心灭则种种法灭”这样就肯定了“心”、“神”的主体，改造了“人我空”二是中国传统的“万物一体”的“性善”论与涅盤佛性学说结合，又把这个主体之“心”变成了具足佛性的“净心”这样，从专注一心的禅定才发展出“明心见性”的禅宗

禅宗奉达摩为初祖，实际上形成于唐代?写成于初唐的道宣《续高僧传》虽然记载达咛禅法的特点及其与传统禅法的不同但传法统续尚很蒙胧。到叻四祖道信和五祖弘忍(6(）2—675)在蕲州黄梅聚徒讲学创立“东山法门”，作为宗派的禅宗方始哎立：南朝刘宋时求那跋陀罗译有《楞伽经》其中把禅分为愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种，并以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高一级弘忍的禅宗即以此为典據。后来中唐时的华严大师而又精通禅宗的宗密再区分外道禅、凡夫禅、小乘掸、大乘禅、如来清净禅也是把禅宗的禅与教门禅法区别開宋。早期禅法的中心思想是心如明镜本自清净，只因为被外境所惑才产生善恶差别因而要勤勤拂拭，使不染污这就是“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内澄”的渐修之道。这也就把做为戒、定、慧三学之一的用为修证手段的禅法变成了心性修养功夫，并以の作为修习的中心这是涅盘佛性学说与中国传统的“正心诚意”的心性论相结合的产物，无论是在佛教教理上、还是在修持方法上都是┅大转变

后来被尊为六祖的慧能（638—713）出来，把禅宗心性学说进一步改造与深化他和他的弟子神会（668—760）以《金刚经》无住、无念、無相之说为典据，提倡识心见性自成佛道，认为心不起则巧伪不生不必在本心之外另求净心，而是自心本来就是清净的只要顿悟自性清净即可成佛。神会把弘忍所传并被神秀发扬的禅法叫做北宗自立为南宗。南宗禅以“无念”、“见性”为两大理论支柱自诩为“鈈立文字”的“教外别传”。这样就又把弘忍所传的心性修养功夫变成了明心见性的工夫，从而使禅宗开出了新局面

到了中唐时期的馬祖道一（709—788）一系，南宗禅又有了新发展有的日本学者甚至认为道一才是南宗禅的真正的成立者。慧能丰张“外于一切境上念不起为唑见本性不乱为禅”山，这种禅仍是般若空观的实践所以慧能的禅法仍常常借教明宗，甚至马祖说法也常引经文为典据但马祖及其弚子们发挥“佛是自性作，莫向身外求”的观念提出“平常心是道”。也就是说道不要修，平常心即是佛心所以不必断烦恼而得涅盤，而是烦恼就是涅盘；不必透过受污的平常心去发现净心平常心的本来面目就是净心。所以他们主张“立处皆真”要作“不受惑的囚”；要人但行直行，不着法相；甚至排斥经教呵佛骂祖。这样又把明心见性功夫变成了任运自如的生活和纯任主观的体验。

这样甴北宗的求净心，到南宗的顿悟自性清净心再到南宗兴盛期的肯定平常心，禅宗的心性观念沿着肯定个性的路线深化到马祖以后，把佛性的本来心和清净心、平常心相统一的时候纯任主观的主观唯心意识已发展到极点。恩格斯说过：“一切宗教都不过是支配着人们日瑺生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”“历史上的伟大转折点有宗教變迁相伴随”。禅宗的发展变化归根结底也是社会变化的一种反映。在唐代封建经济高度发展的社会条件下意识形态中也出现了背离傳统思想束缚、肯定主观心性的思潮。这种思潮在儒家经学中有所反映禅宗也是这种反映之一。我们再考察禅宗的发展史虽然不少着洺禅师出入宫禁，乎交王侯被上层社会所礼重，但这个宗派新潮流的出现都在远离当时封建统治中心的僻远地区如弘忍活动于蕲州黄烸；慧能更在岭南曹溪；马祖则在江西洪州；而临济义玄在河北逆乱之地的镇州。这都表明了禅宗的反传统、反体制的性格

黑格尔在《媄学》中论及宗教与艺术的关系，说“艺术只是宗教意识的一个方面”因为在他看来，宗教也是把观念以主观方式呈现出来别林斯基區分哲学与诗歌，强调“诗人用形象来思考；他不证明真理却显示真理”。而禅宗的发展正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定现实生活而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了不仅禅师多兼诗人，看灯錄之类书中记录的他们的言动又多么富于诗意啊。

这样在肯定和表现心性上，就存在着诗与禅的契合点?当然宗教观念影响于诗也是鈈可否定的?

二、以诗明掸的发展形态

汤用彤先生在其名着《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾指出：佛教传入中土，影响于中华学术者约有二端一为玄理之契合，一为文字之表现从佛教方面看，东晋以后出现不少能诗文的僧人他们常以诗“咏歌至道”，“降其迹而适性┅时间警策群迷”，以诗明禅成为他们创作的主要内容但由早期佛教诗人的诗到禅僧所作的诗，发展上显然有不同的形态这种形态的變化正与禅思想的发展相关系。

早在晋代支遁、慧远等人就写出一些表现禅理的诗。如支遁《咏怀诗五首》之三：

曦阳熙春圃悠缅叹時往-感物思所托，萧条逸韵

上尚想天台峻，仿佛岩阶仰冷风洒兰林，管濑奏清

响、霄崖育灵蔼神蔬含润长。丹砂映翠濑芳芝曜五

爽。苕苔重岫深寥寥石室朗，中有导化士外身解世网。

抱朴镇有心挥玄拂无想。隗隗形崖颓同同神宇敞，宛

转元造化缥瞥邻大潒。愿投若人纵高步振策杖。

又如慧远《庐山东林杂诗》：

崇岩吐清气幽岫栖神迹。希声奏群籁响出山溜

滴，有客独冥游径然忘所适。挥手抚云门灵关安足

辟。流心叩玄扃感至理弗隔。孰是腾九霄不奋冲天

翮。妙同趣自均一悟超三益。

像这样以禅经入诗寫出一种内心体验，开诗歌抒情表现的新方面是有一定艺术价值的。沈曾植评论说：“‘老庄造退山水方滋’，此亦目一时承流接响の士耳支公模山范水，固已华妙绝伦：谢公卒章多托玄思，风流祖述正自一家。”这是说支遁实为谢灵运的先驱、而所谓“玄思”正是禅玄交融的。慧远有文集十二卷已佚，诗恐亦多有佚失但他有《念佛三昧诗集序》，可说是具体论述诗、禅关系的文章其中所谓“念佛三昧”，是指“般舟三昧”意为专思寂想使佛立现前，这是禅定的一种下面讲到其功用说：“故令人斯定者，昧然忘知即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体则悟灵相湛一，清明自然察夫玄音之叩心听，则尘累每消滞清融朗。非天下之至妙孰能与于此哉!”最后写到集中的诗：“是以奉法诸贤，咸思一揆之契感寸阴之颓影，懼来储之未积!于是洗心法堂整襟清向，夜分忘寝夙宵惟勤：庶夫贞诣之功，以通三乘之志临津济物，与九流而同往仰援超步拔茅の兴，俯引弱进垂策其后以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉!”这可以代表禅宗成立以前以禅入涛的一般形态与看法

就是说，那个时期诗还是诗，禅还是禅以禅入诗，不过是禅以诗为形式就诗创作本身看，多藉诗的意象表现对禅境的理解那种表达禅意的诗不过昰表现佛理的一种手段。

到了禅宗出现诗、禅关系出现了根本变化。由于禅变成了一种生活体验变成了心性体察，变成下人生方式詩意与禅意也就能一致起来。不过在具体表现上仍可明显区分为两种类型

禅作为宗教意识，有其理沦内容禅宗的心性理论自成体系，泹它是教外别传的宗教并利用不立文字的文字，它要用象征的、比喻的、暗示的语言来表现禅理因此也利用诗的形式。这样就产生了許多表现禅思想的诗偈这些诗偈在形式上是佛典偈颂的发展，但由于它们更具有艺术性因此更像哲理诗。例如记录在《坛经》中的神秀和慧能的示法偈就是表现精粹、哲理深刻的作品后出的题为僧粲所作《信心铭》、永嘉玄觉《证道歌》、丹霞《玩珠吟》、懒残和尚《乐道歌》，也都是以形象和比喻表达对禅的理解的到了晚唐五代后“五家七宗”一出，禅更向哲理化发展盛行斗机锋的文字禅，禅師们写了不少开悟偈、示法偈、传法偈如洞山良价过水睹影，猛然开悟作偈说：

切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢

渠渠今正是我，我今不是渠应须恁么会，方得契如

法眼文益有一段着名的借诗明禅的故事：

宋太祖将问罪江南李后主用谋臣计，欲拒王师法

眼禅师观牡丹于大内，因作偈讽之曰：“拥毳封芳丛由来

趣不同，发从今日白花似去年红。艳曳随朝露馨香逐

晚风。何須待零落然后始知空。”后主不省王师旋渡

如果比较这两首偈，后一首更像一首咏物诗当时禅宗各宗派都用诗句来说明自己的理论與悟解。例如临济宗讲“四料简”即接引不同学人破除我、法二执的四种施设，义玄对答门人时就这样说：

有僧问：“如何是夺人不夺境?”师云：“照日发生铺地

锦婴孩垂发白如丝。”僧云：“如何是夺境不夺人?”师云：

“王令已行天下遍将军塞外绝烟尘。”……

禅師们又用诗语斗机锋如义玄与凤林禅师的一段对问：

林问：“有事相借问，得么?”师云：“何得剜肉作疮?”

林云：“海月澄无影游鱼獨自迷。”师云：“海月既无影游

鱼何得迷?”凤林云：“观风知浪起，玩水野帆飘”师云：

“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊”林云：“任将三尺挥

天地，一句临机试道看”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗

人莫献诗：”凤林便休……

当时禅师们流行的这种风氣，竟引起法眼文益的不满他批评说：

……稍睹诸方宗将，参学上流以歌颂为等闲，将制

作为末事任情直吐，多类于野谈率意便荿，绝肖于俗

所谓“野谈”、“俗语”正是通俗化诗风的表现。以后到宋代仍有不少人用如歌如诗的词语，来对答学者唱演宗乘。哽有所谓“颂古”是就古德公案加以发挥，以诗句来表达着名的如《碧岩录》，就是据公案禅语自作颂语再加以评唱的。

这些表现禪思想的偈颂还是以理念为中心。其中有许多意境鲜明、韵味深长的把它们当作哲理诗来看，是有一定价值的对以后诗歌的发展特別是宋诗的哲理化也有一定影响。

在艺术上更有特色也更有创造性的，是表现禅生活的诗因为禅师们把禅当作生活，“行住坐卧应機接物，尽是道”他们利用诗来描述自己的体验，抒发自己的情志就把那种任运随缘、无所挂碍的自由自在的人生情趣生动亲切地表現了出来。代表性的诗作是中唐时期归到寒山、拾得名下的诗另外还有其他人的创作，如道吾《乐道歌》、栖蟾《牧童》等等它们可鉯说是把诗与禅融而为一了。我们可以举寒山诗为例：

登陟寒山道寒山路不穷。溪长石磊磊涧阔草蒙

蒙。苔滑非关雨松鸣不假风。誰能超世累共坐白云

自乐平生道，烟梦石涧间野情多放旷，长伴白云

间有路不通世，无心熟可攀石床孤夜坐，圆月上寒

在寒山诗Φ题材、风格是多种多样的，但以这样一类最有代表性它们并不用禅语，但直抒本心把超然自得的禅趣表现于意象之中。内中流露絀对人生的深刻观察和对自我的内省都是诗歌表现的新角度。黄宗羲评论说：

夫寒山、拾得村墅屋壁所抄之物岂可与皎然、灵澈

契其笙簧?然而皎、灵一生学问，不堪向天台炙手则知

饰声成文、雕音作蔚者，非禅家本色也

这里的皎、灵，指着名诗僧皎然、灵澈他们吔写了些表现禅意的诗，但走的仍是旧的路子寒山诗中肯定自我、肯定人生的情趣，以及那种自由通达的表现方法是他们所不可及的。

到了晚唐以后在诗僧中像寒山这样的诗就少了。这是因为禅宗走向衰落走向形式化，那种开阔自由的精神已不复存在了所以，如果统观中国诗歌以诗明禅的诸形态那种表现禅生活的作品诗晶最高，也最有价值

三、唐宋诗人的习禅风气

上面讲的是佛教徒以诗明禅，下面再讲诗人的以禅入诗这是诗与禅相结合的另一个方面。

元周密说：“唐世士大夫重浮屠见之碑铭，多自称弟子此已可笑。”這是道学成立之后人们的看法在此之前，士大夫结交僧侣写作释氏文字，以至登坛受戒完全没有什么“可笑”之处。至于说到碑铭拿研究禅宗吏来说，文人们的作品提供了作为第一手资料的可靠材料因为僧传、灯录的记载多后出的附会、夸饰之词，文人们所作则哽为可信如我们研究神秀，首先要利用张九龄《唐玉泉寺大通禅师碑铭》；研究慧能则要利用王维的《能禅师碑》和后来柳宗元的《夶鉴禅师碑》；研究普寂，则利用李邕的《大照禅师塔铭》等等这个事实，也从侧面证明了唐代诗人习禅风气是多么兴盛

下面我们先僦文人习禅的情况举些例子。

前面已经说过五祖弘忍在黄梅传法，信徒甚众但在他生前影响还局于一隅：后来神秀于久视元年（700）到東都洛阳，到神龙二年（706）示寂活动于朝野上层，大受信重末之间为此写了《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》。时为中书令的张说曾問法执弟子礼、圆寂以后歧王李范、燕国公张说、微士卢鸿各为碑诔，名士达官服师丧扦不可胜纪后来其弟子普寂以及普寂的弟子义鍢、惠福活动在两都，严挺之、张均、房琯韦陟等一代名流多与之结交。在这个时期北宋禅法得到文人的信重。王维起初也是信仰北宗的

作为唐诗代表人物的李白、杜甫都曾习禅。李白好道亦多结交僧徒。其《赠僧崖公》诗中的崖公就是“习禅”的，其中说到“授余金仙道旷劫未始闻”。其《赠宣州灵源寺仲濬公》诗中写到“观心同水月解领得明珠”，也是禅的语言、又如《同族侄评事黯游昌禅师山池二首》之一说：

远公爱康乐为我开掸关。萧然松石下何异清凉

山。花将色不染水与心俱闲、一坐度小劫，观空天地

从中哽可以看到他对禅的默契之深

至于杜甫，早年对佛教已有相当的领会其现存最早作品之——的《游龙门奉先寺》已多禅趣。在天宝十㈣载所作的《夜听许十一诵诗》中他说：“余亦师粲、可心犹缚禅寂，”晚年在夔州所作追忆生平的《秋日夔府咏怀》中又说：“心许雙峰寺门求七祖禅，”这里双峰寺指弘忍传法的蕲州黄梅东、西二山寺；七祖则指北宗的普寂-杜甫的知交中与禅僧交往者不少。如《飲中八仙歌》中写到的苏缙就与神会有旧；房琯等人也热衷习禅

慧能当初在曹溪传顿教，其活动在岭南边地并未大显：树立南宗而与所渭“北宗”相抗衡，是神会北上南阳又入京以后的事：开元二十年神会在滑台建无遮大会明南宗宗旨和传法统绪，判定南、北二宗是非从此南宗禅逐渐在禅宗中占了统治地位，王维家庭本奉北宗他多与北宗僧人结交；到开元末年知南选时到南阳，认识了神会这成叻他由北而向南的转变契机：卜、关于王维与禅宗的具体交涉，笔者已有拙文此不赘述。中唐以后文人们大都与南宗禅有关系。刘禹錫《送宗密—仁人归南山草堂寺》说“自从七祖传心印不要三乘方便门”，这里“七祖”指神会明显主张肯定南宗。柳宗元习天台泹也写了表扬慧能的《大鉴禅师碑》，并与洪州禅相当地默契

在神会之后，其法系并未大显南宗的着名代表人物是南岳怀让门下的马祖道一和青原行思门下的石头希迁，他们对文坛都有相当的影响特别是石头重偈颂，马祖重言句标榜“不立文字”而热衷文字，都很囿文学色彩马祖当年活动在江西，所以结交的文人多是到过江西的如贞元初，李兼为江西都团练观察使、洪州刺史对之礼重。李兼門下有柳镇、杨凭、权德舆等部是一时名流、权德舆写了《洪州开元寺石门道一禅师塔碑铭》、他在贞元朝是领袖文坛的人物，其周流彡教的观念代表了一时潮流道一虽然局处江西，但弟子却高足辈出传法四方，号称门徒八百现在知名的仍有百二十余人。例如京都興善寺惟宽白居易曾四诣法堂问道，撰《传法堂碑》白居易在元和十一年给友人崔群信，回忆“顷与阁下在禁中日每视草之暇，匡床接枕言不及他，常以南宗心要互相诱导”上所言为元和初情事，正是在他努力“兼济”的时候石头希迁法嗣荆州天皇寺道悟，受箌荆南节度使裴均礼重：潮州大颠则与韩愈有交谊这成了文学史上的一个公案．姑不论史籍上诸种汜载是否全部可靠，身处逆境的韩愈與肯定“平常心”的石头-—系和尚论道没有什么不合情理之处。李翱着《复性书》思想上也默契禅宗，他与道一弟子药山惟俨、紫玉屾道通都有关系道悟弟子崇信还是由于受到他的激扬而获出于世的。

中、晚唐诗人普遍与僧侣结交当时出入文人圈子的诗僧们多厉禅宗，例如在贞元文坛上很活跃的文畅就是道一法嗣普愿的弟子李商隐以及姚合、许浑、郑谷、方干、温庭筠、司空图多交往禅师。卢简求为沩山灵佑作碑文李商隐题额。许浑早年写《下第怀友人》诗：“独掩衡门花盛时一封书信缓归期。南宗更有潇湘客夜夜月明闻竹枝。”司空图与香岩禅师的关系也是很密切的

到了宋代，直至北宋末年濂洛理学兴盛以前文人们一直保持着习禅风气。一代文坛的玳表人物苏氏父子和黄庭坚都是如此具体例证不再一一列举了。

马克思曾指出过：“‘宗教感情’本身是社会的产物”》唐宋习禅风氣的形成不能单从宗教迷信来寻找原因。宗教的东西要从世俗的角度来认识其面目归根结底，还是因为禅宗中所表现的心性理论特别昰关于发扬主观精神、肯定自我个性的主张，正体现了当时的思想潮流在这个潮流中活动的诗人们也就自然地与它相契合了。当然禅宗重主观心性，却走了逃脱现实的路子让经受苦难的人寻求自我安慰与解脱，则是消极的了

四、以禅入诗的观念与实践

下面，再谈谈詩人以禅入诗的情况

前人早已多有论及唐代诗人创作中的禅意的。如明末清初李邺嗣说：

唐人妙诗若《游明禅师西山兰若》诗此亦孟襄阳之

掸也，而不得端谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗

此亦常徵君之掸也，而不得端谓之诗；《听嘉陵江水声寄

深上人》诗此亦韦苏州之掸也，而不得端谓之诗使招诸

公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙?山

严沧浪以禅喻诗余深契其说，而五言尤为近之如

迋、裴《辋川绝句》，字字入禅他如“雨中山果落，灯下草

虫鸣”“明月松间照，清泉石上流”以及李白“却下水精

帘，玲珑望秋朤”常建“松际露微月，清光犹为君”浩然

“樵子暗相失，草虫寒不闻”刘合虚“时有落花至，远随流

水香”妙谛微言，与世尊拈花迦叶微笑，等无差别通

这里所说的诗的禅趣，有出于自觉的也有不自觉的。从自觉方面说唐代已有不少诗人“得句禅思外”，较明确地讲到诗与禅的一致性例如戴叔伦《送道虔上人游方？诗说

律仪通外学，诗思入禅关烟景随缘到，风姿与道闲

元稹《见囚咏韩舍人新律诗因有戏赠》诗说：

轻新便妓唱，凝妙入僧禅山

白居易在实践上把作诗与参禅统一起来，他的《自咏}诗自称：

白衣居士紫芝仙半醉行歌半坐禅。

晚唐时还有“诗禅”之说、《唐才子传》中记载周繇：

繇江南人，咸通十三年郑昌图榜进士调福昌县尉。

镓贫生理索莫，只苦篇韵俯有思，仰有思深造阃域，时 号为“诗禅”

五代时徐寅《稚道机要》说：

夫诗者，儒中之禅也一言契噵，万古咸知

到了末代，诗通于禅诗禅一致的看法更为普遍。苏轼称赞友人李之仪的诗说：

暂借好诗消永夜每至佳处辄参禅。

得句洳得仙悟笔如悟禅。

吕居仁曾把江西诗派比作南宗禅；韩驹《次韵曾通判登拟岘台；诗说：

篇成不敢出畏子诗眼大：唯当事深禅，诸方参作

葛大民《寄杨诚斋》诗说：

参禅学诗无两法死蛇解弄活鲅鲅……赵州掸在口

头边，渊明诗写心中妙

以上，都是从道理上讲诗、禪相通的而在实践上，禅趣的表现往往更为广泛王维、白居易、苏轼等人直接写禅悦感受的诗，自然是以禅入诗的好例?但就如杜甫到㈣川以后的作品那种安适闲淡的情趣，自由活泼的生机体现出某种自然物理，也是一种禅意的表现除了前引李邺嗣、王士祯文章中所舉各例外如柳宗元《晨诣超师院读禅经》诗：

汲井漱寒齿，清心拂尘服：闲持贝叶书步出东斋

读。真源了无取妄迹世所逐。遗言冀鈳冥缮性何由

熟。道人庭宇静苔色连深竹。 日出雾露余青松如膏

沫。澹然离言说悟悦心自足。

古人评这首诗说是“一段至诚洁清之意，参然在前”甚至如杜牧（题宣州开元寺水阁》那样的诗：

六朝文物草连空，天淡云闲古今同鸟去鸟来山色

里，人歌人哭水声Φ深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛

风惆帐无因见范蠡，参差烟树五湖东

这样的诗，既无一字禅语也不直接表禅意，但其中对世事滄桑的冷静的反省和那种面对历史巨变的超然态度，也与禅的思想有关在当时的文人中，禅已化为一种体验一种感情，扩散到人们嘚意识深处?现代人是很难体会其深入人心的具体情形的、

如果大略加以分析就可以看出，禅给诗人提供了一种观察生活的新态度也补充了下少新观念。这些对诗歌发展都造成了创获

：就态度说，南宗禅主张心下动念万事具如。这种心理从表面上看无所系恋无所追求，实际上正是肯定自我的独立要强烈表现主观。达摩祖师主张修壁观对这壁观有各种解释，最普通的看法是指心如墙壁坚住不动；日本学者柳田圣山先生作出一个新解释，说这意味着如壁而观让人如敦煌洞窟中绘在墙上的菩萨一样，冷眼观察世事流转这个解释昰有一定道理的。禅宗经常比喻心如明镜明镜不动，却能照见大干世界细入毫发。禅宗又讲“观照”意思是对外物不能“看”，“看”有主观意志的活动而“照”是一种本性决定的自然的反映。所以禅宗讲“回光返照”、“心心相印”这样，禅宗的认识论是既不積极干预现实也不消极地逃脱现实，而是让现实如实地反映到意识中这种态度表面看是消极的，但实际上在冷静的反省中却又包含着主观批判态度唐宋诗人的优秀的抒写禅意的诗，往往就是这种态度这种不即不离的表现，特别耐人寻味发人深省．

至于从观念上说，禅宗的反对传统反对偶像崇拜，肯定个性肯定现实生活等等，在历史上都有一定的积极意义也给诗坛提供厂不少新意念、新感受、新题材。这方面例子很多就不必列举了。

当然谈禅宗的所谓“解放个性”、“肯定自我”，完全不可与资产阶级革命时期要求个性洎由平等混同禅宗思想产生和发展于封建时代，其阶级基础是由于各种原因游离于封建统治体制之外的知识分子这些人即使离经叛道，呵佛骂祖也是软弱空虚的，流于一种阿Q式的幻想；其中有些人又回过头来投身封建统治集团之中。这也就决定那些表达禅趣的诗必嘫又多是空洞、枯寂、消极的

五、禅的“妙悟”与诗的“妙悟”

正是在诗与禅之间产生了如上所述的契合、交流关系的基础上，“以禅喻诗”的理论逐渐形成了到了北宋末年的后，以禅喻诗竟成了诗坛上的话头

但如果仔细考察起来，人们以禅喻诗理解上很不相同。從其所喻内容说：有的以禅趣说诗趣有的以禅晶明诗晶，有的以禅理讲诗理有的以禅法比诗法；从发表议论的人说：有些人热衷禅学，很有禅的知识相素养；有些人则仅得文字皮毛用道听途说的一知半解来作比喻；而特别值得注意的，由于这样理解不同比喻重点和方式不同，同样的“以禅喻诗”观点上却可能有极大的差异。例如在南宋江西诗派与反江西诗派的人都借禅来讲自己的道理。这方面還应详加探讨以下只能作粗略的提示。

禅思想的重大创造在其关于“悟”的理论：这种理论对于人的精神的主观能动性、人的认识与客觀对象之间的辩证关系、人的认识过程的渐变与突变等问题上都提出一套有价值的(当然是唯心的）新鲜见解。而这些问题与诗歌创作的思维活动规律有关从而也就启发人们藉“禅悟”理论来对诗歌创作中人的思维活动的特点作出一些说明。这是“以禅喻诗”的很有价值嘚部分

佛道本是妙道，人们理解它要靠神秘的内心反省戒、定、慧三学中的慧，并不是正常的智慧而是无分别智的般若活动，是截斷常识情解的感悟在中国佛教里，竺道生的涅盘佛性学说早已讲到“顿悟”僧肇也说“顿悟”。慧达解释说：

夫称顿者明理不可分，悟语极照以不二之悟，符

不分之理理智悉释，谓之顿悟

南宗禅发展了这种观念，主张顿悟自性清净心或顿悟本心从而简化了修歭方法，指出了现世成佛、立地成佛的道路“顿悟成佛”从面成为南宗禅的中心思想之一。慧能《坛经》和神会《语录》都一再讲顿悟”下面的神会的解释比较详尽完整：

自心从本已来空寂者，是顿悟；即心无所得者为顿悟；即心是道，为顿悟；即心无所住为顿悟；存法悟心，心无所得是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空不着空，即不取不空是顿悟；闻说我不着，即不取无我是顿悟；不舍生死而入涅盘，是顿悟

在这个说明中，值得注意的是既说“即心是道”又讲“知一切法是一切法”，即悟到诸法“如实”的存在这显示了南宗禅肯定现实的方面，表现现实与人生的诗歌也能讲究“顿悟”与这种认识很有关系。唐宋诗人中有不少讲“悟”的如孟浩然说：

弃象玄应悟，忘言理必该静中何所得，吟咏也徒哉

妙悟者不在多言，善学者还从规矩；

到了宋代谈“悟”成了论诗攵的常谈。但由于当时禅宗发展已经形式化、文字比失去了前期那种活泼创新的精神，谈诗的“悟门”也有趋向的不同概括地说，苏軾等人还是以朴素开阔的前期禅宗思想来说明诗创作中的心理活动而从黄庭坚开始以至后来的江西诗派则重在以“文字禅”、“话头禅”来比附作诗方法，而这种以禅喻诗理论上的变化正与宋代诗风与诗论的整个变化相一致

苏轼思想上很驳杂，兼习儒、道、佛；就佛教說通习华严、禅、净。早年在杭州作官他说：“吴越名僧与余善者十八九。”其中有契嵩、怀琏等着名禅师；他与参寥的友谊更很有洺晚年他贬谪途中过南方慧能传法的曹溪，一再写诗礼敬其中有“不向南华结香火，此生何处是真依”的句子但通观收集在《东坡禪喜集》中的作品，就清楚看到他的禅观重在禅思想与禅生活就是说，他注重南宗禅的主观心性学说通过习禅以求“安心”、“净心”，追求一种任运随缘的自由生活他也曾明确强调诗、禅的关联：

台阁山林本无异，故应文字不离掸

这是以禅观来确定一种对现实的態度。他又说：

欲令诗语妙不厌空且静。静故了群动空故纳万

我心空无物，斯文何足关君看古井水，万象自往

这里没有直接写到“悟”但实际上说明了禅悟与诗创作的关系。他强调以内心的“反照”来牢笼万物这是在禅观影响F的创作态度。

继承苏轼的这种观点奣确提出诗、禅同须“悟门，的，是曾被苏轼赏识的吴可?他的《藏海诗话》主张“含不尽之意见于言外”、外枯中膏”、“中边皆甜”，是重“意”的同时他又说：

几作诗如参掸，须有悟门

他又有《学诗诗夕三首，阐述这“悟门”是什么引起韩驹、龚相、赵蕃等囷作。其中韩驹是属于江西诗派的以下另议；除他之外，这些诗大体以禅的“妙悟”来说明诗歌创作中的思维特征基本有以下几点：

┅是强调自悟。禅家认为自性本来清净因此不假外力，下需外求而是“自身自性自度”。希运说：“今学道人不向自心中悟乃于心外着相取境，皆与道背”。禅悟的这种精神通于诗的艺术的独创性原则，吴可等人用“禅悟”来说明诗思需要独创的特点很为亲切：

学诗浑似学参禅，头上安头不足传跳出少陵窠臼

“头上安头”，出希运语：“语默动静一切声色，尽是佛事何处觅佛?不可更头上咹头，嘴上加嘴”“丈夫”句用安察禅师“十玄谈”：“万法泯时全体现，三乘分别强安名丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行”。湔期南宗反对拘守经教要作顶天立地的“大丈夫儿”。写诗也要重在自己内心独特体会敢于破弃陈规，突破传统下因循，能创新這实际是一切有成就的诗人取得成功的法门。陆游说：

文章之妙在有自得处，而诗其尤者也

他叙述自己创作过程时也说到“中年始少悟，渐若窥宏大”经过一个摆脱依傍唐人和江西的过程。后来姜夔说：

文以文而工不以文为妙。然舍文无妙胜处要自

王若虚也说过哃样的意思：

文章自得方为贵，衣钵相传岂是真 已觉祖师低一

二是强调一念之悟。“顿悟”之妙就在于其不假修持，不经渐次灵心┅动，完成于一刹那之间按《坛经》的说法，一念悟众生即佛一念迷佛即众生。这一念悟是不能用文字表达的用禅的“妙悟”来说奣作诗，能较贴切地表现创作中灵感一时激发的心态又诗的灵感需要有丰富的生活积累，所以有人又用禅宗中的顿悟不废渐修来说明写莋并往往按不同情况强调不同的侧面。吴可在《藏海诗话》中说到作诗须有悟门后接着举例：

……少从乐天和学，尝不解其诗曰“多謝喧喧雀时

来破寂寥”。一日子竹亭中坐忽有群雀飞鸣而下，顿悟

前语自尔看诗，无不通者

这强调的是刹那悟，他在《学诗诗》中又说：

学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年直待自家都了

这就是讲由渐修而顿悟了。后来叶梦得也讲到那种一念之悟：

“池塘生春草园柳变鸣禽。”世多不解此语为上盖

欲以奇求之耳。此语之上正在无所用意，猝然与景相

遇借以成章。不假绳削故非常情所能箌、诗家妙处。

当须以此为根本而思苦言难者，往往不悟

神会讲“心如明镜”，明镜照物是不需经过时间过程的人心的反照自然也應如此。

三是强调一体之悟南宗禅主张万法归于一心，因而森罗万象都是一法之所印永嘉玄觉有着名的水月之喻：

一性圆通一切性，┅法遍含一切法一月普现一切

譬如一团水银，分散诸处颗颗皆圆。若不分寸只

是一块。此一即一切一切即一……。

这样一切微塵、王国皆不出我之一念，所以一念见道天下皆然，有性无性统为一体。

用这种观念来说明诗歌创作就主张艺术上的浑融圆成，追求整体意境的和谐而不应执着于言句的工拙。吴可的另一首《学诗诗》说：

学诗浑似学参禅自古圆成有几联?春草池塘一句

这里讲“圆荿”，还指句子龚相则说：

学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联欲识少陵奇绝

处，初无言句与人传人传

因为透彻之悟是内外明彻、直契本源的，触处是道立处皆真，当然写起诗来就皮毛脱略唯见真实，触境皆然不应在雕章凿句上用功夫。

第四这种一念、一体的洎悟，必然是直证之悟-这是大乘瑜伽

行派（唯识学）的所谓“亲证”、“现观”是不借助于逻辑思维，也非名

言所可表达的认识大珠慧海说：

得意者越于浮言，悟理者超于文字法过言语文字，

何向数句之求?是以发菩提者得意而忘言，悟理而遗

教亦犹得鱼忘筌，得兔忘弟也

在中国玄学里，得意忘言是个重要论题而佛家所谓的“意”更非一般的思想内容，而是神秘的无分别智在禅宗里，以心传嘚那个所谓“意”更非名言所诠忘言得意的主张被发展到极端。在诗论中从司空图讲“味外味”、“文外深旨”到姜夔《诗论》中讲“贵含蓄”，严羽讲“言有尽而意无穷”都受到禅宗这种理论的影响-元好问后来说：

方外之学，有学道日损之说又有学至于无学之说。

诗家亦有之子美夔州已后，乐天香山已后东坡南海已

后，皆不烦绳削而自合非枝进于道能之乎?诗家所以异

于方外者，渠辈谈道不茬文字不离文字；诗家圣处不离

文字，不在文字唐贤所谓情性之外，不知有文字云

元好问分析了诗、禅二者在运用文字的异同从中峩们可以体会诗借重于禅的方面。

以上分析的主要是宋人以禅悟说明诗的“悟门”的情形；；在具体实践上把禅悟引入诗歌，有人涉及箌内容即在诗中表现禅意、禅趣，有人则只是注重“悟”的方式方法不论是哪一种情况，援引“妙悟”以入诗、沦诗对诗歌理论都囿积极意义。

六、“文字禅”与苏、黄分途

黄庭坚和以他为宗主的江西诗派也受到禅宗的很大影响黄庭坚不只如苏轼那样喜好结交禅僧，以谈禅悟道为人生的一个寄托他本人更为黄龙祖心门人，并与惟清等有密切交谊在以他为宗主的江西诗派中，三僧（善权、饶节、祖可）就是僧侣；其代表人物如吕本中尸尚禅学” ；曾几被称赞其“禅学之妙”；又如洪朋等是黄庭坚外甥在习禅也受其影响；夏均父為饶节好友；汪信民受教于吕本中，在习禅上都有同好但江西诗派在以禅喻诗上即改变了传统只谈“悟门”的方式。他们也谈悟如曾季玹说：

后山论诗说换骨，东湖论诗说中的东美论诗说活

法，子苍论诗说饱参入处虽不同，然其实皆一关捩要

这虽然也落脚到“悟叺”上，却更注重在“入处”的不同即注重在方法上。由于有了这种转变所以后人说：

刘克庄把江西诗派推尊的黄庭坚作为初祖：

比於禅宗，山谷初祖也；吕、曾，南、北二宗也；诚斋

稍后出临济、德山也。

这样抛开厂本是黄庭坚师门的苏东坡另立了一个系统，昰因为他另有一派主张和实践、

吕舍人作《江西宗派图》自是云门、临济始分矣。

这也是说江西诗派詖明确后作为一个宗派的理论也奣确了．袁给坡更说：

黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士大夫禅鲁直是祖师

这是说出当时流行的一种看法。按自《楞伽经》以来的办法紦禅分成等级，不只是为了争夺师承的正统还要确认教义的正统，这里严分黄庭坚与苏轼禅学的不同而肯定黄禅学，也就否定了苏东坡而“南北宋间，师坡者萃于浙右师谷者萃于江右，大是云门盛于吴临济盛于楚”，苏、黄门下甚至走向公开的对立

黄庭坚的禅“直契黄龙心”，这是禅学思想转变的直接后果自唐末五代到北宋初，禅宗先后分立为五家七宗c禅观发生厂根本变化。前期的禅宗本昰重体悟、重实践的到这个时期却把修持重点放在接引学人的门径上，结果重话头、斗机锋棒喝交驰，以奇特的言语和动作去截断常識的情解促使人通过比喻、联想、象征对禅理有所领会。结果不落言诠的禅却变得非常重视语言以至形成近两于个“公案”活头，编絀了大量语录还出现了歌颂“公案”的作品——“颂古”，并出现《碧岩录》那样的作品反对坠入“理障”的禅实际上却又十分重视噵理，不过不是一般逻辑的道理而是利用暗示、联想来猜模、推论。这已不是神秘的灵心一动的“顿悟”而是意解极其繁复的斗智，著名禅师的语录就是这种斗智的语言结晶从禅思想、禅生活发展到禅话头、禅公案，禅宗也就形式化了

云门文偃法嗣德山缘密，总结當时参话头的规律提出“参活句”。他说：

但参活句莫参死句。活句下荐得永劫无滞。一尘

一佛国一叶一释迦，是死句扬眉瞬目，举指竖拂是死

句。山河大地更无淆讹，是死句：

他还总结出着名的云门三种句：涵盖乾坤句截断众流句，随波逐浪句在禅师問斗机锋，某禅师提出一个问题如果弟子照常识回答，那就是“死句”足“钝根”。“活句”一方面要思路活络另一方面又要表达靈活，不粘不滞不即不离，若明若暗似此似彼，在看似无理中有道理在荒谬中见逻辑。禅师们接引学人用这种办法禅师语录教人嘚也是这种办法。

自北宋初期灯录、语录逐渐写定，并在文人中间流行特别是如黄庭坚等人，还亲身有“参话头”、向禅僧“请益”嘚体会、薰习之下参禅的这套方法必然影响到创作与诗论。加上当时道学的影响加深诗向义理化、散文化的方向发展，与禅宗着重文芓义理的潮流正相一致

黄庭坚的创作是所谓“独用昆体工夫，而造老杜浑成之地……此禅家所谓更高一着也。”这里所谓高处显然不茬生活体验的深厚或艺术表达的高妙而主要指如何翻用前人诗意与技巧。后人又评论说：

黄鲁直……以俗为雅以故为新，不犯正位洳参禅，

这实际与德山缘密所谓“参活句”相通?黄庭坚也是按照这佯的精神总结出他的“夺眙换骨”、“点铁成金”的诗论。

阐述山谷┅派诗沦的范温以禅论诗，强调“识”与“悟”如说：

学者要先以识为主，如禅家所谓正法眼者直须具

识文章者，当如禅家有悟门夫法门百千差别，直须

先悟得一处乃可通共他妙处。

他名所着为“诗眼”即诗的“正法眼”之意。但他传述山谷论诗或阐述自己主張却重在“句法”，认为“句法之学自是一家工夫”，要求“识作诗句法”由吴可等人反对追求一联一句之工，到黄庭坚、范温专求句法之妙在诗论上是个重大转变。

参禅要参活句发展为吕居仁的讲“活法”；吕居仁禅学素养甚深，论诗亦主“悟入”、他在《夏均父集序》中说：

学诗当识活法所谓活法者，规矩备具而能出于规

矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也?是道也盖有定

法而无定法，无定法而有定法?知是者则可以与语活法

唯昔交朋聚，相期文字盟笔头传活法，晌次即圆

前时少年累如烛今见跋；胸中尘埃去，渐囍诗语

这所谓“活法”从文字、句法一直到意思的灵活自如，部包括在内如吕本中说：

余窃以为字字当活，活则字字自响

两句一意，乃诗家活法

杜诗：“风磴吠阴雪，云门吼瀑泉：”“酒醒思卧蕈衣

冷欲装绵、”此朱是难解，乃是十字一意解……读者要当

这些讲嘚是句法而张元干说：

韩、杜门庭，风行水上自然成文，俱名活法、

文章一技要自有活法。若胶古人之陈迹而不能点

化其句语此乃谓之死法?死法专祖蹈袭，则不能生于吾

言之外；活法夺胎换骨则不能毙于吾言之内。吾言者生

这就是讲文章的思路和表达了

江西诗派把“活法”当作话头，是他们创作的重要指导思想之一、着名“中兴四诗人”之一的杨诚斋也主“活法”：“诚斋万事悟活法诲人有功如利涉。”上他经常讲“参”“悟”说“问依佳句如何法，无法无盂也没衣”而这“无法”就正是活法。他推崇江西诗派的“以味鈈以形”的共同性也就在这里又如陆游曾受江西诗派影响，也反对尸参死句”山张钱则说“胸中活底仍须悟，若泥陈言却是痴”可見“活法”理论影响之广泛。? 禅宗堕落为“文字禅”是形式比了以禅喻诗由重“妙悟”发展到重“活法”，也显然有形式主义的倾向鈈过这种理论在具体总结诗的表现技巧上仍有一定价值的内容。在指导创作上如追求思路活络、语句灵活以及利用古典上也有一定积极作鼡是不可全部否定的。

七、严羽的“妙悟”新说

严羽的《沧浪诗话》是明确标举反江西的他清楚看到了江西诗派流入“理路”、“言筌”的形式主义倾向，而他同样是“以禅喻诗”认为这是最为“亲切”c易喻的办法。显然他并非热衷禅学如吕本中、杨万里诸人而且怹谈禅主观上纯是用作比喻。但他重“妙悟”、主“性情”则主要从气象、兴趣上讲诗。如此论述诗禅关系反而比黄、吕、畅诸人更為真切地捕捉住前期禅宗的精神。因此这种“妙悟”新说，在一定意义上也有批评后期“文字禅”的禅学“复古”意味

他的“妙悟”說有两方面含义，一是悟有等级因为入门须正，立志须高所以要求第一义之悟．他使用佛教内部判教的方法，分析“乘有大小宗有喃北，道有邪正”：说汉魏以前是“不假悟”之悟盛唐以前是“透彻之悟”，大历以还之诗已落第二义利用禅宗为譬，他说“学汉、魏、晋与盛唐诗者临济下也；学大历以还者，曹洞下也”-他的这段议论中牵涉到佛教宗派发展及其高下问题，后人多有批评笔者另囿浅见。但他肯定那种透彻明了、直截根源的“顿门”则是可以肯定的他反对“一知半解之悟”，要求深刻无分限的一体之悟也是可鉯肯定的。在这一点上他窥得了唐代弹师们讲顿悟的精神。

另一方面是主张写诗重在兴趣、性情在表达上要“言有尽而意无穷”。他說：

夫诗有别材非关书也；诗有别趣，非关理也?而古

人未尝不读书不穷理。所谓不涉理路不落言荃者，上

也：诗者吟咏情性也-盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角

无迹可求。故其妙处莹彻玲珑不可凑泊，如空中之音

相中之色，水中之月镜中之像，言有尽而意无穷……

接着，批判“近代诸公”“以文字为诗以议论为诗，以才学为诗”主要针对江西诗派和江湖诗人。讲“活法”正是重文字、重悝路他要求改变这种倾向，而恢复唐人的“吟咏情性”早期禅宗是重内心体验的，唐人以禅入诗的表现的优点也在善于抒发心理上的感受：所谓“气象”、“兴趣”等等关键也在把主观世界无痕迹地表现在意象之中。在这方面严羽的观点也与早期禅宗否定文字的“親证”思想相关。

可以说严羽批判地发展了前人以禅悟论诗的思想初步摸索到诗歌创作中思维活动以及表现上的一般规律。而他作到这┅点也是借用了禅的观念与语言。至于说到他表达上的蒙胧、含混当然也与禅思想本身的限制有关。因为作为宗教的禅与作为艺术的詩中间终究有一条不可逾越的鸿沟。不论比喻起来多么“亲切”也不可能作出科学的说明。但就严羽的客观条件来说确实在以禅喻詩上作出了总结性的成绩。

（原载《社会科学战线》(长春）1988年第4期)