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山东旅游年会：高擎“鲁菜”品牌复兴大旗
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　　近年来，随着旅游业快速发展，作为产业六要素之一的餐饮业也逐渐发挥出刺激消费的强大力量。据中国社会科学院发布的《旅游绿皮书》预计，2010年我国旅游餐饮整体收入将达到 2000亿元。但在全国餐饮业一团繁华的舞台上，曾作为五大菜系之首的鲁菜却不在舞台中央，如何复兴鲁菜？山东旅游年会近年来义不容辞地擎起导向大旗。
　　南北汇流 独缺鲁菜
　　山东历史文化积淀深厚，特色美食文化源远流长，孔府菜系、胶东菜系、历下菜系精华汇聚，明湖宴、光棍鸡、全羊宴争艳齐鲁，曾是“食不厌精、脍不厌细”的最佳代表，名列五大菜系之首。然而，如今举目四望，街边林立的净是川菜、沪菜、粤菜、潮州菜、东北菜等省外菜系餐馆和麦当劳、肯德基、日本料理、韩国料理等外国餐饮招牌。
　　南北菜系大汇流、中西餐饮大联欢的局面丰富了人们的餐桌文化，但少了传统鲁菜，山东餐饮业就有着挥之不去的遗憾。菜系和餐饮品种的鱼龙混杂冲淡的不仅仅是人们的味觉，而是整个地域独属文化的缺失，一些市民在接受采访时甚至表示“不清楚” 自己家乡的特色美食有哪些。
　　今天的鲁菜，敢问路在何方？难道只能流落在民间的街头巷尾、山野村落黯自寂寞？抑或真的放任这些家乡风味在各种味道的裹挟下淡去再也找寻不到？
　　鲁菜复兴从品牌开始
　　鲁菜要复兴，需要有人指明路向。而作为山东旅游界风向标的山东旅游年会责无旁贷。
　　振兴鲁菜，繁荣山东餐饮市场，要解决的问题很多，包括如何扭转餐饮企业规模小、研发创新不够、行业标准不规范、市场准入门槛低等问题，但在现代市场条件下，品牌的打造和推广是不可或缺的一环。
　　在当今市场经济时代，旅游餐饮仅凭着消费者的口口相传来开拓市场，力量是单薄的，而面对激烈的市场竞争，品牌化和集团化就成为特色餐饮企业必然的发展趋势。作为山东旅游业品牌推广第一平台的山东旅游年会，以自身的高端影响力，为鲁菜品牌打造摇旗呐喊。
　　从开创伊始，山东旅游年会就设立了特色旅游餐饮品牌评选项目，前四年共接受了共计200余家鲁菜特色餐饮企业报名，推出获奖餐饮企业达到 40家，选拔出一批鲁菜特色餐饮的领军企业：净雅、 倪氏、 山东大厦、 鱼翅皇宫、香港大厦、鲁班大饭店……一个个响当当的名号擦亮了久违了的鲁菜名牌。
　　开辟鲁菜新文化
　　在复兴传统鲁菜的同时，山东旅游年会还结合新时代的市场需求，开辟鲁菜新文化。
　　而对于鲁菜的推陈出新，净雅、倪氏等功不可没，他们将鲁菜的传统精华融合现代的标准化作业，成就了鲁菜新品牌。而接连获得山东旅游年会特色旅游餐饮品牌，也使得他们的品牌开拓之路越走越宽。
　　山东旅游年会除了引导传统老字号餐饮保持鲁菜的传统讲究，保持人们心中久违的熟悉味道，还评选出很多富有地方特色的新美食名企，如新泰市青云山庄、平邑蒙山寿星大酒店、盈泰生态温泉度假村餐饮中心等，使得本土餐饮行业的发展更加丰富和立体化。在复兴传承鲁菜重要流派胶东菜系渔家饮食文化方面，获得年会肯定的蓬莱登州名人海鲜广场、倪氏海泰也贡献良多。
　　今年的山东旅游年会还将继续设立餐饮品牌评选，并邀请业内专家对鲁菜目前的发展现状把脉分析，为鲁菜企业指明下一步发展方向，力助鲁菜尽快走向复兴之路。 （赵玲 胡伟）
本文来源：大众网-大众日报
责任编辑：王晓易_NE0011
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6秒后自动进入首页刘小枫：《我们这一代人的怕和爱》（2）
当代中国文学的景观转换
　　刘小枫
　　　　一
　　　　法国作家、思想家马尔罗（Andre
Malraux）曾经说过，俄罗斯从来没有过文艺复兴，也没有过雅典。这话当然不适用于俄国，但却适用于中国，而且我还得补上，中国不仅从来没有过文艺复兴，也从来没有过启蒙运动，不仅没有过雅典，也没有过耶路撒冷。
　　　　俄罗斯曾有过文艺复兴，虽不曾有过雅典，却有过耶路撒冷。另一方面，俄罗斯精神震振世界，原因之一即是俄罗斯小说家们为耶路撒冷精神所作的雄辩和对雅典精神提出的有力指控。
　　　　经常以拥有灿烂丰富的古代文明自恃的中华民族，到了二十世纪，突然一下子变得既自卑又自傲。在念念不忘自己的文化血统的同时，又急切地想要全盘占有文艺复兴的风采、启象运动的理性，占有雅典的诸神和神殿，占有那路撒冷受难的磔刑架。
　　　　但是能吗？如果答案是否定的，进一步问，为什么不能？或者换一种问法，为什么自有其精神传统的汉文化非要趋近前述诸种文化精神，急切地想要禀有其内在品质？是因为汉文学艺术中所蕴含的精神品质总不能与其相比吗？谁不知道，自“五四”新文化运动以来，追求欧洲文化精神及其形式最急切的莫过于文学？
　　　　不幸的是，一场“西”梦终归成了一场梦，而且是恶梦！这场梦仍然是一场“西”梦，只是，它变成了恶梦。梦中的主角成了日耳曼式的普罗米修斯，他从儒家的“天”上盗来火种，把中国大地重新焚烧一遍。
　　　　所谓“梦”是就那种想与西方某种历史理性的理念认同的意愿来讲的。就实际的情形而言，并没有什么“梦”，只有不留痕迹的杀戮、没有声音的恸哭和没有墓志铭的荒坟。
　　　　然而时至今天，汉文学仍然没有在言说上进入基本的生存论位置，尽管已经有了自己的“现代派”文学，看来，自卑与自傲的复杂纠缠一时难以消除。
　　　　是因为经受的磨难还不够么？是因为承受的痛苦还不够深重么？中国人作为个体生存着的人，不曾与苦和不幸无缘过。有意识的生命的本质之一即是他知道什么叫受苦，如德国哲学家舍勒（Max
Scheler）所言：一切意识的基础都是痛苦，一切较高级的意识的基础则是不断上升着的痛苦，生命在本质上并非强力意志。西方文学的穿透力，绝非因为西方人比中国人的受苦更为深重，而是因为，西方文学所倚赖的精神背景具有不同的审视痛苦的景观，和由之形成的言说个体实存的形式。汉文化传统有消化痛苦的意志，现代汉文学追慕西方文学，看来是想要透入到痛苦的骨髓中去，而非消化痛苦。当代文学的苦恼不过在于，它至今还没有获得透视历史和个体苦难的话语形式。
　　　　二
　　　　二十世纪的汉语文学可以分为两大阶段：“五四”以来的文学和“四五”以来的文学。至于五十年代至七十年代的“文学”，则被某些人恰当地类比于德国三四十年代的“文学”，视为权力话语的有机形式之一。被阉割了的人，只有被阉割了的文学。文学一旦被阉割，也就自然不再被称之为文学。文学不为个人的历史的不幸哀歌，不为单个的，纯粹个人的受苦恸哭，却被挟持去赞美肆虐个人的历史必然进程和社会运动，去歌颂无名无姓的“英雄人物”。
　　　　“五四”一代的文学与“四五”一代的文学有诸多外观上的一致性：它们都处于两种文化形态（中西）的冲突之中，都受到亡命追寻的驱迫。表达个人在历史困境中的自我挣扎以及个人命运与社会、民族命运的关联，始终是文学的主题。不管从文学的主题学角度来看，还是从文学的形式化追求来看，“五四”文学和“四五”文学都有其内在的连续性。
　　　　这就是中国的文艺复兴文学、启蒙运动文学、前现代化（十九世纪）文学吗？都不是，但又都多少有些瓜葛。同样，“五四”以来的中国文学也与二十世纪的现代主义文学有瓜葛。这不仅因为语境不同于西方的语境，更重要的还在于，西方文学家那种源于雅典和耶路撒冷——希腊精神和基督精神的审视个人命运和世界苦难的景观，中国文学家毕竟至今尚未据为己有，尽管明显有此意愿。
　　　　为什么汉语文学家不再满足于用儒道释来审视个人的命运和存在的受苦？是因为西洋文化的“侵略”？绝非如此！是因为中国人的受苦和不幸没有西方人深重和悲惨？绝非如此！与之相关的，只是个人的精神意向，进而是民族的精神意向。命运、不幸、受苦，只有形式上的差异，而无本质上的差异和痛苦程度的差异。
　　　　“四五”一代文学尽管与“五四”一代文学有种种外观上的相似，却具有内在品质上的差异。这种差异乃是信与不信的差异。尽管也可以在外在方面找到某些这两代文学的差异——例如，在“四五”文学之前，就不曾有过地下文学，而“四五”期间，则出现了“地上”和“地下”的文学，但这些差异都不是本质上的。
　　　　笛卡儿主张，一个人必须在自己的一生中有一次对一切稍有可疑之处的东西加以怀疑，只有通过怀疑，才能证明我在，才能找到认识和确信的确切可靠的根据。胡塞尔则告诫，为确保认识的可靠，首先应该悬置存在的判断，把思引回到先验的纯粹自我。西方哲学家的这些理论规定，在“四五”一代人那里成了生存论上的规定。“四五”一代绝非从西方哲学的教科书上得悉怀疑原则，而是从自己切身的个体遭遇中用泪浸泡出了怀疑原则。
　　　　“五四”一代的追寻热情看来高于“四五”一代，他们相信，尽管有苦闷、仿惶，总是可以找到某种理想的。与此相反，“四五”一代从诞生之日起，就被灌输了某种理想，他们也真诚地信奉这种理想。据说，追寻理想不是他们的事，他们的使命就在于实现理想。
　　　　追寻真理是“五四”那一代人的夙愿，他们经历干艰万苦终于寻到了真理，这就是由日耳曼式的普罗米修斯所宣称的真理。现在还提出重审理想，就是落伍于时代。
　　　　追寻到的理想也有可能是伪理想，整整几代人的青春、鲜血和眼泪被用来涂抹渎神的偶像，受人操纵的历史进程竟在积累和增加人类的罪恶——而基督的上帝并不操纵历史，相反，他以未日审判来批判历史，并让自己的独生子惨死在十字架上，用他的宝血来洗赎人类的历史之罪。但他们依然虔信。当然，“五四”一代没有理由苛责他们的历史理想，但他们也没有权利非要我们信奉这种历史理想。
　　　　“四五”一代从虔信走向了不信，这是对种种伪理想的拒斥。他们不再盲目地相信什么。“四五”一代的文学恰是这种不信的表达。
　　　　这种不相信绝非等于不再追寻真实的信仰。这一代人的不相信是对盲信和轻信的厌恶，是对种种伪信念、伪理想的呕吐。
　　　　从这种不相信中，也会产生绝不再信什么的可能。“四五”一代文学可分为两个层次，也可以说两代人的文学。这就是经历过文革十年的一代和文革十年以后诞生的一代。就前一代人而言，他们自幼受理想主义的熏染，理想主义在信念的反叛中仍留有痕印，而后一代人则从诞生之日起就受一无所信薰染。
　　　　当人们不再用伪理想主义的景观来掩盖个人存在的无辜不幸，不再用个人的生命去填充历史必然这个骇人的深渊，又用什么景观去审视生存的不幸呢？
　　　　这一代人的文学已经开始学会尊重个人的生存的不在场，并打算透过存在的深渊去窥视超历史、超民族的个体实存的位置。
　　　　三
　　　　由于这一代人独特的内在品质，这一代人的文学很容易与西方现代派文学心心相映。伪理想的理由被驳回，个体存在的深渊敞开了令人恐怖的裂伤。
　　　　早在七十年代末，我就从一本私下传阅的油印文学刊物上读到可称之为“现代派”的小说。其中一篇给我留下了极为深刻的印象：它通篇采用多视角、多层次的所谓复调手法来描写儿个对生活过于敏感的小人物非革命性的遭遇。在那个时代，西方现代派作品尚未大量译介，人们还很难找到可资借鉴的范本。在此，我不可能用大量篇幅来举例说明。不妨引一首从当年的油印文学刊物上摘抄下来的短诗，以示其一例：
　　　　我的心灵
　　　　就是夏天遗忘在生命的树上
　　　　让我的声音抛下锚
　　　　停泊在你的门前
　　　　我的眼睛在水里歌唱
　　　　是散落在海里的星星
　　　　我的嘴唇
　　　　是风，是浪花
　　　　轻轻地吻着
　　　　你的手臂和肩胛
　　　　诗的作者姓名不详。但这又有什么关系呢？对这一代人来说，重要的是能自由地唱出关于我自己而非阶级总体，关于我个人的肉身存在而非历史规律的观念存在的歌。语词的选择和配置，在此把个体的肉身偶在从历史理性的囚禁中搀扶回自身的亲在。
　　　　自那以后，随着大量西方现代派文学的译介，“四五”一代文学几乎是饥渴地汲饮这股泉流。是崇尚西化？是膜拜现代派？否。事实是，“四五”一代的内在精神品质趋近那些被称之为“迷惘的一代”、“垮掉的一代”、“荒诞的一代”、“怀疑的一代”的西方现代流派。这一代人的确不用费多大的劲，就能读懂那些被前辈们称为不可捉摸的现代派作品。老一辈作家们当然没有忘记站出来敲打青年，仍想用他们的理想来教训或开启青年。他们并不自知自己早已丧失了在青年人面前摆出有经验的资格，更丧失了开启或教训的权利。用俄国哲学家舍斯托夫的话说，谁要反驳我们的不驯，就请他先去反驶存在中的谎言和不在场。谁还向我们继续鼓吹为某个人渎神地设定的虚假的历史进程受苦和个体不在场是合理而正当的，的确没有人再会听信了。
　　　　不难理解，为什么这一代人的文学在形式上竟能前理解地认同于西方现代派文学，受苦对人来说是普遍的，超民族、超地域的，正如与人一同受难的上帝是超民族、超地域的。
　　　　另一方面，仍得指出，这一代人与西方现代派文学的认同，依然驻足于形式方面。而原本形式与内容不可分割。这内容当指普遍的生存痛苦，以及审视痛苦的景观。形式在很大程度上讲，乃是这种审视痛苦的景观的图象表达。就西方文学而言，这景观源于雅典和那路撒冷——理性精神和基督精神。即使是现代派的反叛，也是在此背景上的反叛。西方人本主义从来就没有与神本主义断绝过内在姻缘。没有上帝，也就没有所谓“虚无”和“荒诞”。
　　　　不管是二十世纪中国文学的上一辈人——“五四”一代，还是这一代人——“四五”一代，都远远没有把握到西方作家用来审视痛苦的景观。只有对痛苦和不在场的感领，显然不够。仅仅形式上的模仿，仍然无法消除精神透视上的盲点。
　　　　四
　　　　为什么非要认同欧洲文化精神审视痛苦和不在场的景观？为什么不可以回过头来去认同传统的儒道释祖宗的景观？
　　　　据说，只有自己的根，自己民族的根，才是可以还乡的家。“四五”一代人的文学也一时间伴随着当代儒生们的鼓噪，开始了“寻根”的跋涉。这股“寻根”热潮很快被更为坚决的拒斥意识力量所阻断。传统意识的“现代化”的血债尚未还清，人们对种种用西方外衣来装扮的帝王复辟还记忆犹新。
　　　　儒家的“天”不就曾装扮成在历史理性中显现的天”重新露面吗？儒家的王道不就与现代历史之道有内在关联吗？
　　　　不过，在文学中，“寻根”热更多体现在与老庄精神的认同，有了现代的“竹林七贤”。这当然又是旧戏重演，中国文学史上不知上演过多少回这种“回到老庄”去的归路，结果如何呢？继此之后，人们是否准备再次迎候帝王登基呢？是否甘心再次把个人的不在场和苦难当作自然的来“清静无为”地消化掉呢？是否决心再次“难得糊涂”的高士，把“无所住心”当作精神品质的最高要求？
　　　　还有另一种老生常谈：文学是人学。但这个“人”是需要界定的，即是每一个孤独的受苦的肉身存在。文学是对这一个或那一个渴望在场的肉身在者的忧心和关怀。它在属于个体的肉身存在的言说中救护无辜不幸者和犯罪的不幸者成为人。“寻根”文学并不会使，甚至不想要使中国人成为个人，而是成为中国人。单个的位词被消解在普遍的名词里，于是，个体的身位就被一笔勾消了。
　　　　这一代人的文学当然不会甘心重陷中国文学史上的无数次恶性循环。生存的不在场已经敞开，新的文学已有决心把我们带出“中国的……”，从而使中国人成为个体的人。
　　　　五
　　　　“五四”文学作为汉语文学的新开端，不幸被中断了。“四五”文学的命运如何呢？
　　　　当代中国文学作为一个概念，不能等同于“四五”文学这一概念。后者指当代文学中实际存在的一股潜流，其主体是青年作家。时至今天，文学还没有获得自由的存在权。
　　　　当今文坛最诱人的口号莫过于“走向世界”。事有凑巧，德国文学在十八世纪末——十九世纪初“走向世界”，俄罗斯文学在十九世纪末——二十世纪初“走向世界”。中国文学会在二十世纪末——二十一世纪初“走向世界”么？何谓“走向世界”？
　　　　的确，这世纪末的中国，不仅在文学领域，而且在各门艺术领域都出现了一些独特的个体言述。这确是一个难逢的时代，它可能将是中国人找寻自己的个体肉身存在以及精神素质得以脱胎换骨的时刻，文学将使汉文这种肉身性语言回到个体的存在场所。这才是真正的“走向世界”——实存之在世。从历史来看，这是不难理解的。不管是十八世纪末——十九世纪初的德国文学，还是十九世纪末——二十世纪初的俄罗斯文学，都为理解和言说这个实存的在世注入了新的精神血液，同时还形成了自己民族语言的新的文学传统。自此以后，文学大师代不乏人。即使在苏联这样制度下，俄罗斯人仍然有自己懂得的帕斯捷尔纳克、艾特玛托夫、阿斯塔耶夫、阿赫玛托娃、布罗茨基。
　　　　从新一代的汉语文学中，还见不到能为理解和言说这个实存的在世注入新的精神血液的力量。要指望这一点能得以实现，首先要求文学叙述重新命名——为无名的个体肉身命名。我坚持以为，不把雅典和那路撒冷精神“据为己有”——
用当代法国哲学家利科尔（Paul
Ricoeur）的术语——汉语文学叙述不可能返回个体肉身，汉语文学也不可能进入世界——实存在世。
　　　　仍然是七十年代末的油印文学刊物中的一首诗这祥写追：
　　　　我们像块木头
　　　　被捎着、创着
　　　　钉着、锯着
　　　　最后，连自己看着
　　　　都陌生了
　　　　对整个宇宙，我们还将
　　　　嘲笑他说：
　　　　心，总是那一颗。
　　　　这首诗凝聚着一代人的个体遭遇和不在场，凝聚他们肉身存在被抹去的记录。但这个世界上绝非只有中国人在受苦。这一代人的文学也许会把我们带出中国，进入世界。而所谓进入世界，不过是换一种景观，从存在的根性、从个体的处身性而非仅只是从中国的国家和民族性来审视个人的困境，更确切他讲，从个人与末世论的关系进入个人的生存处境，那样的话，也许汉语文学就能更深入地透视中国人的特殊的存在，进而为世界文学提供出汉语文学的经验。
　　　　汉语文学不曾有过文艺复兴、启蒙运动、宗教改革、前现代化，这一切也许会聚集在即将到来的世纪末和世纪初发生。
　　　　一九八六年十一月　深圳
现代性语境与知识分子的信仰形式
　　刘小枫
　　　　信仰是生存结构中的基本要素之一，无论信者所信的对象是什么（上帝、命运、金钱或作为哲学观念的虚无），信仰作为生存行为，具有生存在体论的结构，对此现代社会学已提供论证（韦伯，
舍勒M.Sheler, 贝格P.Berger,
贝尔D.Bell）。知识分子信仰的特殊性在于：它不仅是生活行为式的，更是文化言述式的，信仰通过人文科学—文学艺术的言述（discourse）活动来表达。本文试图从文化社会学视域初步审视现代汉语知识分子之信仰在现代性语境中的变化，基本观念是：除文化民族主义的情结外，当代汉语知识分子的信仰状况基本上与欧美知识分子的信仰状况相同：信仰的个体化和多元化趋向。
　　　　一、现代性景观与中西二元景观的张力
　　　　“现代性”是一个晶状概念，指示社会—文化的总体结构的转形：农业社会结构向工业化进而技术—信息化社会结构的转变，带来文化形态以及意义观念的改变，而社会结构的转形又可能是某种观念转变的结果。社会经济结构、个体心性结构、文本观念结构之转形是“现代性”这一晶状概念的三项主要棱面。知识分子作为一个社会阶层的形成，是现代化社会转形的结果，指以知识的买卖为职业的人，他们的活动构成文化言说的公共空间。
　　　　现代性所标志的社会文化事件实为人类社会—文化史上三千年未有之大变局，引发前所未有的话语紧张：传统意义言路的断裂。这种断裂对西方同样是决定性的。现代性是中西传统意义言路之共同命运。
　　　　知识界中百年来的反传统与维护传统的话语紧张是现代化进程的症状，在西方呈现为纵向的话语性紧张：传统与现代。在汉语境中，话语性紧张呈现为纵向和横向的双重紧张：不仅是传统与现代的冲突，亦是中西文化机体的冲突。“三千年未有之大变局”在汉语境中原指欧美文化入侵汉文化机体。文化民族主义规定着现代化语境中汉语知识分子的信仰决断，当代儒生并未看到他们所捍卫的儒学与他们所攻击或抵御的基督教实处于同样的现代性困境。现代汉语知识分子基督徒在传扬基督信理时，言路亦在社会改造和民族文化危机的语域中展开。基督信仰在现代性语境中的困难同样未受重视。
　　　　二、解经（exegese）与信仰言述的现代性
　　　　传统话语的权力依赖千经文（canon）。现代化进程中话语紧张的第一症状是疑经或对经文的根本性重释。圣经之于欧洲文化和六经之于中国文化同为意义话语织体的血脉，欧洲文化和中国文化同有历史源远的释经学传统，现代性意义话语言变都发生在释经学语域中。尽管疑经事件无论在儒学经学史还是圣经释经学史上，均系古已有之，自经典形成之始，就不曾断绝过。但无论从疑经事件的性质还是方法论而言，近百年中发生的疑经事件与以往的疑经均不可同日而语。现代知识学的积累，知识分子的政治阶层化以及观念文本的权力转换都是重要契机，
　　　　十九世纪圣经高层形式批评（high form-criticism of
Bible）和本世纪四十年代布尔特曼（R.Bultmann）的解神话构想（demythological
project）是圣经释义学中的两次根本性言路转向；儒学释经学差不多同时发生过两次根本性的言路转向：清末的今古文经学之争（章太炎）和本世纪由顾颉刚挑起的“古史辨”运动。
　　　　圣经学和儒学经学的释经言路的根本性转向一致地指向经文的历史文献化，非神圣化和非独尊化。“古史辨”运动中的彻底疑古趋向，圣经学中亦非阙如。现代性信仰危机问题在汉语境中的出场并不晚于欧洲。
　　　　经学言路的根本转向不是西学入侵之结果。晚清今古文经学之争发生时，西学引入汉文化机体刚刚才开始，并未借用近代欧洲诸人文学的成果。顾颉刚尽管自称诉诸理性权威，疑古的实施方法主要仍是经学原路（刘知几、郑樵、章学诚、姚际恒、崔东壁）。
　　　　圣经学和经学的解经言路的根本转向很大程度上是各自言路走向在现代化的社会转形压迫中的自生性结果，尽管在汉语境中，这种转形压迫的社会基础是欧美现代化进展中的资本积累行为（殖民扩张）。圣经学的解经言路的转向由人文史学触发，而人文史学本身正是从基督教文化机体中生长出来的。知识学的母源在古希腊，基督教文化织体的父母恰是希伯来文化机体和希腊文化机体。至于晚清今古文经学之争，则是经学之演变在社会之现代性转形中的一个历史性结果。可以问的是：没有西方政治行为对汉文化机体的入侵，晚清今古文经学之争是否会发生。这并非是一个历史之后的设问，而是可以通过对其发生机制的历史——社会学考察来回答的问题，
　　　　由此挑明的问题是：解经言路的根本性转向指示知识分子作为社会独立阶层的身分的形成和信仰言述的现代性转化，其实质是：信仰言述的个体化趋向和寻位。在现代社会中，知识人的信仰形式和实质与大众信仰日趋分离。
　　　　三、知识分子的个体性信仰寻位：
　　　　基督教信理和儒家信义在现代性话语中的相同命运是：独尊地位的丧失。这是两种信仰植根于其中的解经学的现代言路转向的自生性结果。
　　　　基督教信理和儒学信义的独尊性的丧失均系一场内部言变。近代无神论对基督教信理的攻击，对基督教信理的独尊性的丧失不是决定性的，一如佛、道与儒的紧张对儒学独尊性的丧失不是决定性的。斯特劳斯（D.F.Straus）的解经历史文献化之后有特洛尔兹（E·Troeltsch）从神学内部对基督教绝对性的解除。对儒家独尊性的解除则是由经学家章太炎首先施行的。
　　　　某种信义的独尊性之丧失不等于可信性的丧失。章太炎仍然是，甚至后来更信实地是儒家信义的信奉者，而特洛尔兹亦仍然是基督徒和神学家。独尊性的丧失显示的是现代性的信仰语境——多元信仰形式和知识人信仰言述的现代性转位：认信行为的个体性增强。
　　　　在现代性语境中，“主义”纷呈现象是实质性的，欧洲现代知识分子与中国现代知识分子都置身于“主义”纷呈的话语现实之中。“主义”纷呈是现代知识分子的个体性信仰寻位的现象表达。自我性和自我理解的扩展与现代化进程中社会分化有结构上的同一性。所谓个人主义是现代性的主要方面之一，在“主义”纷呈现象中亦显示出来。但是，从社会的整个结构来看，各种“主义”在多大程度上走出了知识阶层；进入其他社会阶层（一般市民、工人、农民），则并无社会学的事实根据。知识分子的信仰形式不再能支配一般大众的信仰形式，因现代化社会进展中的社会分层化而加强了。就此而言，“主义”纷呈的现实领域实际相当狭小。知识分子自以为大众代言人的心态是一个幻象。由此需要从文化社会学重审“主义”。
　　　　四、民族主义与马克思主义的张力
　　　　由于中国社会的现代化转形与民族自强问题的交织，文化民族主义一直是汉语知识分子的个体性信仰寻位的潜在规定。民族担当在相当程度上抑制了汉语知识分子的个体性的伸展，另一方面，历史理性主义在大陆语域四十余年的意识形态全权化，又反过来抑制了个体性的民族担当。
　　　　马克思主义原本是现代化进程中的一种现代性解释理论，在现代化汉语境中，则由个体信仰演变为意识形态性的全权话语。这一演变的社会机制至今尚未从社会学上弄清楚。不过，本文关注的不是这一演变的社会机制，而是其后果。
　　　　由于马克思主义毕竟是一种西方理论，其语符与汉文化语符的歧义性很明显。马克思主义在大陆汉语境的全权化，使得现代化进程中必然出现的传统与现代的话语紧张以一种奇特的方法被加强了：一方面它向与现代化进程中的个体化相反的方向接通传统的信仰形式，另一方面，它又以本身的外来形式削弱了文化民族主义，尽管政治民族主义本身就是接纳西方历史理性主义的动机。
　　　　民族主义与马克思主义在中国现代化进程中的关系十分复杂。马克思主义作为一种德国的现代化批判理论在中国被某些知识分子变成社会实践，这种知识—社会行为本身由民族主义的动机驱使。但马克思主义有一种普世性的诉求，与马克思主义相结合的民族主义延续了中国传统中的政治儒家，其形态当值得进一步审理。
　　　　五、民族主义与个体主义的张力
　　　　负载过重的民族承诺是汉语知识分子的传统性格，这种性格由儒家人格理论塑造而成：在现代化进程中，儒家思想尽管受到抵制，个体主义倍受青睐，甚至当代儒家也以靠近儒家心学路线与此保持亲和。然而，这种靠近本身仍以一种文化民族主义的姿态出现。中国社会在现代化转形中遭遇到的困难，使汉语知识分子至今尚难以卸下民族承诺的负担。
　　　　由于现代化进程要求并且必然加强个体主义，而民族国家的诉求又必然加强民族主义，民族主义与个体主义就构成当代汉语知识分子信仰定位的张力场。这一张力场在形式上是传统的儒—道张力关系，实质上是现代性的。个体主义的价值蕴含不再是道家人生观，而是与现代化同步并进的近代欧洲的个体主义。
　　　　一旦作为意识形态全权话语的历史理性主义的权力话语式微，信仰言述的个体性就会加倍增强，以致现代性的信仰语境——多元主义的出场不可推拒，已然可见的是：汉语知识分子的信仰定位的语境在相当程度上已与欧洲知识分子的语境相一致——信仰的私人化和信仰语境的多元化。
　　　　六、多元信仰语境与个体信仰
　　　　马克思主义即使不复作为意识形态化的社会权力，也不等于作为一种社会学理论或哲学人生观对知识分子个体失去吸引力。马克思学说中的理想批判和道德激情与社会科学的结合式至今仍是某些汉语知识分子（甚至持不同政见者）的个人信仰对象。
　　　　同样，包括基督信仰在内的任何意义—信仰体系，在一个开放的、自由的汉文化语境中；都难以取得一个法统式的地位。
　　　　八十年代中期在大陆出现的各种“主义”思潮表明，一个多元信仰语境已然形成。各种“主义”或信仰体系形成平等竞争的对话关系，信仰的个体绝对性建立在多元一相对性的语域之中，这正是现代性的信仰形式。
　　　　传统的信仰形式转换为现代性的信仰形式的标志之一是：信仰方式由集体性转换为个体性，即信仰的私人化。这是一种宗教性的主体主义：个体自由选择信仰并对此负责，但不把信仰强加给任何他人。信仰成为纯粹个体的事务，在公共论域中仅以对话者的身分出场。多元化的信仰语境可能造成复合的个体信仰：道家式的基督徒或儒生式的基督徒事实上已在中国当代知识分子中出现。社会学家T.Luckmann在《无形宗教》一书中，对欧洲的多元信仰行为和私人化有深入研究。就汉语境而言，差异在于：中国传统社会中，宗教的社会建制从未达到过有如基督教在欧洲社会中那样的自主性组织建制。信仰私人化问题的出现，仅当中国社会经历过一次社会建制的全盘改造才有可能——一如有目可见，这场改造是准宗教性的，它对汉话语的深远影响至今还是难以估量的。
　　　　八十年代中期，大陆出现了自发形成的知识分子学术团体，它们的学术旨趣、话语定向均有不同。重要的是，这些团体成员的信仰并不一致：虚无主义者、自由主义者、马克思主义者、基督徒，儒生道士能无碍地合作。
　　　　当代欧美神学已在讨论多元信仰的神学问题，天主教第二次梵蒂岗公会议承认其它宗教的信仰自足性，新教方面则一反卡尔·巴特（K.Barth）的唯基督中心论，探索种种解释多元宗教信仰的途径。对于有二千多年基督教独尊传统史的欧洲文化而言，这的确是一个新的图景。
　　　　从汉语传统宗教讲，多元宗教的格局一直存在（儒、道、释），排斥异端尽管也从内部扩展到社会政治行为，但由于儒、道、释三教的政治性社会建制均不是全权性的，多元性实际存在。直到作为一种意义—信仰体系的历史理性主义建立了全权化的社会建制，多元宗教的格局才中断。
　　　　七、汉语知识分子与基督信仰的语言
　　　　早在五四时代，某些知识分子已表达出个体性的基督信仰意向，并在文学、艺术、哲学中缓慢伸延。这种个体性基督信仰意向尽管并没有完全解脱民族承诺，毕竟已经逐步进入生存论的个体性语域。
　　　　由于知识分子的个体性和信仰方式的独特性（注重反思），其信仰语式也因此有所不同。
　　　　从历史形态看，基督信仰的语式在现代性文化进程中日渐分化：教会式、文学式（广义）和学院式。教会式信仰语言为原圣经语式，并且教派色彩浓，文学式则几乎是象征化的（诗、小说、散文、绘画、音乐等），因而较为自由随意。学院式信仰语言是现代人文教育中立化的结果，出现了所谓“大学神学”，其特征是信仰言述和反审的人文科学化。这在欧美较为明显。
　　　　在汉语的大学教育中，无论基督教还是儒学，都不占有大学教育的公共领域，只限定在研究院的范围。这与传统有关。一旦解除了人民意识形态在大学中的社会法权地位，大学的人文科学真正中立后，多元信仰的格局就会形成。
　　　　由于教会式信仰语言在汉语境中并未获得实质性的言语空间，文学式或学院式的基督信仰语言在当代汉语境中的伸展性是可以想见的。
　　　　在现代性的多元信仰语境中，信仰的语境伦理至为重要，其伦理原则是：宽容和交互理解。不仅在基督信仰诸种不同言式之间，而且在各种信仰言述（儒、道、释以及种种现代世俗人文主义信仰）之间，均当建立宽容和交互理解关系，共同建构公共的信仰言述空间，尽管信仰之个体言述可能是独断的，却不具有政治性社会法权诉求的正当性。个体性信仰言述与多元信仰语境的张力关系，固然将会引出一些决定性的问题——尤其是伦理问题，但这正是所谓后现代的顽症。逼近这一问题性尚需经过几个阶段的步骤，才能有效地去处理它。
　　　　一九九二年九月美国剑桥
《读书》与读书人的变迁——写在《读书》刊行十五年之际
　　刘小枫
　　　　翻阅一九四九年前的杂志文献著录，可以看到一番思想文化杂志的兴旺景象：新型知识人成群结伙，杂志品种、旗号和主张多不胜数，出版业的发达和杂志的纷然杂陈，改变了知识的生产和效力样式，形成现代型的知识样态。知识“界”的说法，只有在现代型（城市）的知识活动中才是实在的：尽管思想主张和“主义”论说不断聚合、裂散，知识人阶层却不断结集、分化、冲突，构成现代型社会中一个相对分化的界域。
　　　　“五四”前后的思想文化杂志虽然品种繁多，但大多短命夭折。创办一个杂志，打出自称慎独的思想文化旗号不难，难的是维持杂志的生存。思想文化杂志的短命，并不意味着某杂志所想要散布的文化和思想主张自身没有生命力。短命的原因，主要是杂志的财力不支、政治格局的嬗变或知识人群体暂时结集后的分化、散伙。办杂志是一项知识的现代生产行业，思想主张的流行势力依赖于现代社会的经济条件和政治环境。由此可以见到思想主张与社会结构的一种现代型动态关系。政治冲突、经济制度以及知识人思想的互动，可以从杂志的生存状态——其中凝聚着思想文化的活动状态——得到二定程度的辨识。
　　　　思想文化杂志的刊行活动，表明思想文化已经社会组织化了。专业学科杂志所标明的专科知识人之组织化是显而易见的。思想文化与专业学科有所不同，其组织化的方式也不会一样。韦伯身处德国知识界分化后的重新结集之际——亦是知识出版业兴盛和思想文化杂志蜂起之际，他关注报刊杂志的发展与知识人组织及学问品质的关系，警惕某种激动、狂热的报刊杂志文风中表露的知识人领袖欲的表现主义姿态。文化思想型杂志看来亦可能是知识人丧失自我定位的诱惑，把思想和学问引向新闻式的鼓噪。
　　　　从《读书》月刊十五年的历程中，可以辨识出诸多中国当代知识界的状况，当然，主要是知识界中思想文化者群体的状况，在这一群体身后，是一个庞大的中国现代型科层阶层。近年来，思想文化知识人群体与国家科层阶层的分化，加剧了前者的分化和惶惑心态。
　　　　一
　　　　作为一份思想文化杂志，《读书》一九七九年四月创刊，已刊行十五年有余。与八十年代中、后期出场的种种夭折的品质相近的思想文化杂志相比，《读书》显得命大。原因似乎不难勘定：《读书》是官营杂志，其刊行由国家行政体制支撑。然而，倘若考虑到如下情形，《读书》十五年就不容轻易解释：《读书》的言述品质与众多同样由国家行政体制支撑的思想文化杂志（如中央和各省市社科院的官营杂志）的言述品质殊为不同。
　　　　《读书》的言述以文化闲谈和思想清议为主。八十年代中期，一时有不少“新”思潮的引介，但实际上，除七十年代以来的西域思潮外，大多“新”思潮并不新。二战前的西域思潮，一九四九年前的思想文化杂志多有评介，一九四九年以后，则有《哲学译丛》，《现代外国哲学社会科学文摘》持续引介（笔者曾在北大哲学系资料室发现过德里达初出茅庐时的论文译介——对黑格尔哲学的解构）。海外学界长期误以为大陆学界自五十年代初以来，就与海外西域思想完全断绝了因缘。事实上，断绝仅发生在文革最初的五年。《资产阶级政治家关于人权、自由平等、博爱言论选录》（世界知识出版社一九六三年初版，一九六六年三版）和朱光潜受有关当局委托组织编译的《从文艺复兴至十九世纪资产阶级文学家、艺术家关于人道主义、人性论言论选辑》（商务印书馆一九七一年版）可视为中断与接续的标志。
　　　　西域思想的引人并未中断与八十年代的“新”思潮的引入现象，似乎显得矛盾，实际却指示出两个值得从知识社会学去分析的问题：大陆当代知识界中思想知识的效力方式和思想知识群体的分化状况。
　　　　《读书》的言述品质若被置于这一问题视域来看，就蕴含着丰富的知识社会学的解释资源。探究这些资源，将有可能对当代大陆思想域的论域位置之嬗变和思想知识人的结集—分化状况，有较为切实的认识。《读书》十五年，恰与中国大陆的改革十五年同步，在相同品质的思想文化杂志中，只有《读书》一直伴随着十五年的改革历程：思想解放、农村经济改革、文化论争、政治改革以至当今的社会结构和日常生活形态的大变动。两种十五年的吻合，纯属偶然。从偶然事态中，抽不出什么必然因素。值得审视的是偶然事态的发生结构之样态，即思想论域、知识人群体和社会机体三结构要素的织体状况。
　　　　二
　　　　《读书》的言述品质虽以文化闲谈和思想清议为特征，但就文风而言，在初创之时，并非与“闲”和“清”相符。我在别处曾提出，五十年代以来，伴随着思想改造运动，知识界的文风向社论语态统一，词汇的选择和修辞及论说方式逐渐丧失了私人性格。文风的转变表明的是思想改造运动的实际效力，它一直持续到八十年代（至今仍然没有完全失效，只是部分语域的失效）。《读书》的文风从不闲的闲谈、不清的清议，遂渐走向闲和清，记录了知识界中部分知识人脱离思想改造法力的过程，亦实际地推促了摆脱社论语态的进程。
　　　　何谓“思想改造运动”？我在此尝试给出一个知识社会学的释义：它是政党伦理建构其合法性的社会行动步骤。政党伦理是当代中国社会伦理的样式，由政党意识形态为理念基础而形成的一套评价体系”、思想和行为规范，它受到政党国家的政治体制给予的社会实在性的有效支撑。当代中国的社会实在由政党意识形态、政党伦理和政党国家的社会体制三个基本结构要素构成，政党伦理是介于两者之间的中层形态，不仅规约思想—知识的活动样式，亦规约日常生活的价值评价。当政党意识形态需要转换成政党伦理，以便与政党国家的社会体制同质同构时，“思想改造运动”就会被设计出来。
　　　　政党国家的建构，是中国传统社会转型、达成现代型民族国家的实际结果。清末民初，中国社会中政党蜂起，与中国的现代型民族国家的建构冲动相关，党争实为各种政治力量重新整合中国社会的意识形态和政治方略的实力较量，但目的是一致的：使中国在国际政治—经济格局中成为一个强有力的政治单位。共产主义的社会主义政党意识形态，本是由新兴知识人阶层中一小群人建构的，并通过社会化动员和革命行动完成了中国的现代型民族国家之政治建构——政党国家。为了使由一群知识人拥有的理念转换成一种社会伦理，政党伦理就借助一系列文化批判和思想改造首先在文化、教育领域取得合法性和政治优势。
　　　　政党伦理的建构进而规约了思想活动的样式和知识效力的方式。五十年代以来的中国知识界，无论中国传统典籍之整理，还是西方思想的译介，都有比一九四九年以前更为系统性的积累，然而，其思想一知识效力受到政党伦理的规约。
　　　　《读书》的闲谈和清议言述，实际是政党伦理在思想知识界的影响逐渐嬗变的表征，这种嬗变发端于文革后期。政党伦理影响的嬗变，显明了一场理念性威权的危机，新一轮的意识形态威权之争和社会伦理的重构性冲突随之来临。一个可以提出的知识社会学问题是：政党意识形态如果不去拥有传统的对社会伦理的那种支配权，是否意味着卸下了一个过重的负担。
　　　　三
　　　　《读书》的创办，是由几位出版界的老职业出版家促成的，它的发展和兴盛则由其后继的职业出版家主领和推动。这几位职业出版家为《读书》逐步拟定的文化闲谈和思想清议的编辑原则，契合了当代中国知识界中群体分化的实际状况：尽管三十多年来，知识界在政党伦理和政党国家社会体制的双重规约下已趋于政党科层化，分化的群体类型仍然实际存在。
　　　　百年来，在中国社会的现代性转型过程中，传统社会诸流品中的士、农这两个流品的结构和品质的变迁，最值得考究。钱穆曾强调，传统的士这一流品，并不就是读书人，也不就是知识分子。严格地讲，“知识分子”的称谓在西方古代社会中亦找不到社会学的定位。“教士”同样不是读书人，也不就是知识分子。知识分子是随现代型社会的成形而出现的新兴阶层，与现代型的劳动分工和社会分化相关。以中国古代社会中没有现代型知识分子为由，拒绝这一术词，容易丢失一个问题旨趣：士在中国社会的现代转型中的品质转变和阶层角色的位移，即士如何转变为知识分子，转变为何种类型的知识分子。这恰是中国的知识社会学应予关注的课题。
　　　　概略地讲，中国传统的士这一流品在中国向现代民族国家的生成进程中，经历了三次大的转型期：清末民初的废科举、兴新学，伴随政制选择、新型科层的形成和职业分化而发生的转型；五十年代初，政党型民族国家建成（完成国家内部的政治—社会整合），伴随政党伦理的建构和政党型官僚科层的形成而发生的转型；八十年代初以来，政党型民族国家的改革，伴随政党伦理的嬗变和政治——经济改革引发的社会再分化而出现的转型。
　　　　《读书》十五年，与中国大陆知识人的第三次转型期同步。从《读书》十五年中呈现的论说或清议主题，可以清楚地看到这场转型的轨迹：破论说禁区——“新”思潮热——文化热——读书人的寻求定位——大众化、商业化冲击……政党伦理嬗变之初，论说的关切点是意识形态性的，经济改革和社会结构的变动又把论说的关切点引向捍卫读书人的利益和权力，新的社会分化和大众文化的转型（不是出现，大众文化在清末民初已出现）导致文化资产的重新分配，使读书人忧心忡忡……在种种论说和清议中，中国当代知识人的类型分化和知识人阶层作为整体的分化，转换为文化或学问的“主张”之争。
　　　　四
　　　　勘察知识人阶层的变化，可以从分析知识人阶层的形成机制之变化和知识人群体内部的冲突入手。
　　　　知识人的身分资格主要靠受教育的程度和职业分配来确定。但受教育是事先需要资格的。五十年代以来，受教育的资格由经济资产转变为政治资产，原有的知识人阶层的形成机制发生改变，打破了阶层内部的复制机制：有经济资产者才有条件受高等教育——受过高等教育者可占有经济资产。政治资产代替经济资产成为受教育的资格（文革后期发展到极至），是政党伦理的社会化形态之一，促成了知识人的大众化，知识人的阶层成分被修改了。公费教育制度的建立，从制度上加强了知识人的大众化：七十年代未修改受教育资格，政治资产不再是先赋性的，而是获取性的，在很短的几年转换期内，大量社会底层人和流民进入大学，形成八十年代的一个独特的知识人类型。
　　　　受教育资格的两次大的修改，是当代中国大陆知识人阶层的内部冲突的重要原因之一。至少可以勘定四种不同的资格类型：一九四九年前的经济资产型知识人、五十年代后的政治资产型知识人、七十年代未的自力资产型知识人和八十年代以来的智力资产型知识人。由于不断有新的下层阶层的人进入知识人阶层，大众的利益、趣味和伦理随之被带入思想—知识域，知识人阶层的成分结构也复杂化了。
　　　　然而，在政党国家的法统之中，政党伦理最终决定文化资本的分配，并决定文化思想资源的解释权。八十年代以来，随着政党伦理效力的改变，出现文化资本的重新分配和思想资源之解释权的争夺。无论是古代的士流品，还是现代的知识分子阶层，从来就不是一个和谐群体，而是一个聚集着各种利益冲突的场所。在政党伦理的法统时期，知识人之间的冲突受政党伦理的规导，往往以政党提供的符号展开争斗，政党伦理的社会法权式微后，知识人阶层内部的冲突将更趋激烈和多样化。
　　　　八十年代大陆知识界中的团伙现象，反映出政党伦理嬗变后的知识界状况。知识人团伙的结集，大多以杂志和丛书为基地，出版界成为知识人阶层冲突的重要场所之一。知识人团伙现象的社会学涵义是多层的：知识人阶层与政党伦理的紧张，知识人阶层内部各种类型人之间的紧张，中央（北京）知识人与地方知识人之间的紧张（上海、武汉、成都、南京、广州的团伙理应受到关注），以及（当今）国内知识人与留洋知识人之间的紧张，只关注上述第一类型的紧张，是海外的中国知识分子研究的一大缺陷。
　　　　《读书》不像八十年代的种种团伙性的思想文化杂志那样忽而夭折，除去政治—经济的原因外，还由于它不是知识界的一种团伙性杂志，而是职业出版家主持的杂志。可以说，职业出版家在八十年代以来迄今的思想—知识界的变迁中，起了决定性的作用。中国的知识社会学不可忽视对出版业的分析研究。尤其值得注意的是，出版业是政党国家的政制体制的一个重要部分和政党伦理社会化的机制，民间知识人势力与既定建制知识人之间的冲突，因此亦是当前知识人阶层的冲突样式之一。
　　　　五
　　　　八十年代以来，中国知识界中的论争频出，思想主张种类繁多。每一场论争、每一种思想主张的背后，都潜隐着错综复杂的政治—社会的结构性变动因素。这样一来，对论争或思想主张的分析，就不能只着眼于单纯理念的层面。
　　　　《读书》并没有呈现所有八十年代以来的论争，也没有呈现所有的思想主张。《读书》对撰稿人实际有一个选择机制，即与某些类型的知识人有亲和力。显然，《读书》并非专业性学术思想杂志，也不可能包罗各思想文化领域的论争。官营思想文化杂志在八十年代以来，都有不同程度的改观，这与知识人的结构性变迁有关。与种种官营思想文化杂志相比较，《读书》所呈现的论争或思想主张，仍可视为一种类型，尽管在这一类型中又有品质完全不同的分类。
　　　　《读书》十五年，推出了一批撰述人，他们的知识趣味、行文风格、关注的书本，构成了自成一体的思想风貌。如果对这些撰述人各自的思想样式分别加以分析，大致可以勘定其在变动的知识人阶层中的位置。当代中国大陆知识人，严格说来，都是政党国家体制中的文化资产的占有者（文化学术机构、大学等），即都有自己的单位。无单位的知识人的出场，是九十年代的事，而且是经济—政体改革的结果。因此，种种思想主张或论争的社会性基础，实际锚在知识人的个体欲求与受政党伦理—政制规约的日常生活之间的结构性紧张之中，中外古今的思想文化资源不过是这种紧张借以表达的一个挪用资源。
　　　　九十年代以来，中国社会的结构性大变动，修改了思想—知识的语境，文化—思想热点向关注社会问题位移，思想建构因此可能获得另一种空间，因为，知识人的个体欲求与社会日常生活之间的结构性紧张已发生了重大的变化；与此相应，分化后的知识人阶层逐渐重新结集，而且区域已扩散到北美、香港等地（近来，《读书》上北美汉语学人的言论篇幅明显增长）。一种多元的汉语思想文化的空间性张力正在形成。
　　　　汉语思想的基本问题仍然在于：究竟什么是“中国问题”，什么是个体生存的意义奠基。汉语思想的知识人在切问近思中尤为需要的还是：读—书。
　　　　一九九五年十月香港
中国国家伦理资源的亏空
　　刘小枫
　　　　近十五年来汉语世界在政治—经济上的结构性变化，带出了汉语知识界的一番新景象，其中伦理资源的亏空，尽管较少受到关注，乃是根本性的变化之一。
　　　　古代中国社会的伦理资源是由士大夫提供的，这种知识人的伦理资源不同于欧洲传统社会中由教士阶层提供和维系的伦理资源，它强调以民族文化的特殊价值理念为基础的意义体系和伦理秩序。同样重要的是，这种知识人的宗教性的社会化和制度化机制，不是由组织自主的教团性的独立建制来贯彻，而是与国家的官僚集团的结合来贯彻。晚清废科举以及政制的改革，儒家知识人宗教性的社会化和制度化的实在基础丧失了。为了维系传统儒家理念的宗教性，儒家知识人必须重新寻找社会化的基础。
　　　　一
　　　　“主义”建构是中国现代化过程中适应民族国家的建构要求而形成的文化理念体系。两种取得社会法权的“主义”建构的文化理念都蕴含着文化民族主义的要素，注重强调民族文化的特殊价值理念，尽管这一理念在汉语马克思主义思想体系中一定程度上受到普遍主义因素的制约。重要的是这种制约产生出来的仍然是儒家的马克思主义宗教性及其国家伦理秩序。
　　　　两种“主义”建构接替儒家理念成为制度性的文化宗教时，延续了传统的宗教性知识人与国家官僚集团结合的形式，而且使宗教性知识人群体自身相当程度地分化为一个独立的阶层，在性质上已类似于教团性组织。现代中国具有社会法权的大政党均不是纯政治性的政党，而是有宗教承担的宗法性政党，它们提供对世界和人生的意义解释，规定国家伦理秩序的正当性，划定社会精神生活的方向。这样一来，政党伦理就会成为国家沦理。
　　　　以上的简要描述性分析，为我们考察近十五年来汉语知识界中文化宗教性的变化提供了一个框架。由于文化宗教性的承担者是知识人，我将主要关注知识精英的变化与汉语世界中国家伦理资源的关系。
　　　　二
　　　　晚近所谓东亚崛起的文化反思，一开始就定位在东亚现代化模式与亚洲的传统伦理结构的关系问题上，以找寻传统伦理中的资本主义亲缘因素。这种设问是循韦伯的现代学设问方向提出来的。在我看来，东亚现代性的现实建构过程及其尚未定型的未然形态应当是更为值得关注的设间方向。与此相应，西美尔、舍勒的现代学设问方向同样值得注意。东亚现代性问题尚处于历史的开放状态；近十五年来汉语世界的政治、经济、社会、理念的变迁，在任何一个领域都是相当漂浮性的。倘若学术思维不去认识东亚现代性的社会机制的浮动，以及与此浮动相关的文化理念的浮动，就不可能把握住东亚现代性属己的诸问题。
　　　　三
　　　　汉语社会的国家伦理资源的当代变迁，涉及到汉语世界的社会伦理的结构性变动。当前，无论在大陆还是台湾，民间的大众宗教的复兴以及长期受抑制的佛教、道教向文化建制领域的推进，显明了传统占支配地位的知识人宗教的制度化衰落。知识人型宗教对民间型宗教和教团型宗教的抑制能力减弱，日益丧失自身的社会化效力。
　　　　近十五年来汉语世界的重要变化之一是，拥有社会法权的政党伦理在现代化经济—政治转型过程中逐步式微。随着政党伦理在中国各地不同程度的式微，精神伦理之社会化和制度化机制不能再靠与政制结盟的方式来达成，精神伦理的社会化机制面临危机。这正是当代汉语世界中民族性的国家伦理建构的根本问题所在。
　　　　四
　　　　现代社会学的历史考察表明，精神性伦理的社会化机制主要有两种：a.
通过在社会中相当程度地分化的教团组织，把精神伦理有机化地融入社会基层，并有效地整合民间的大众型宗教冲动，比如历史上西方基督教和东方基督教的情形，这种文化宗教性的承担者是受过理性化教育的神职阶层；b.
通过国家的官僚层级组织，把精神伦理有机地植入社会基层，比如历史上的中国儒家士大夫，其文化宗教性的承担者是受过儒家科举教育的官僚。文化宗教性的类型特征是精英伦理：通过建制化精英选择机制遴选出来的少数精英决定着文化和精神的品质。精英伦理与大众伦理一直处于一种结构性的紧张之中。在现代化过程中，由于社会机制的结构性变动和阶层力量的优势转换，大众伦理一直保持着从未减弱的对精英伦理的颠覆势态。在中国，“主义”宗教作为政党伦理的建构，实际表明了尽可能平衡已出现危机的精英伦理与大众伦理之间的冲突的社会诉求，以抑制儒家的精英伦理在丧失社会化机制后实际已经出现的国家伦理之失序。
　　　　五
　　　　至今的问题是：一旦精英伦理丧失与国家政制的结盟，同时它又没有社会性的教团组织作为重建其社会化机制的基础（现代儒家的精英伦理正处于如此境况），其命运看来就只能在如下两条路上选择：精英伦理要么向纯粹个体化的方向发展，进而日益丧失社会化的功能，把对社会伦理的制权让给大众伦理；要么，精英伦理向既存的大众伦理靠拢，削减自身中所谓“高超”的道德内涵。
　　　　这样一来，精英伦理的承担者的形成就是值得关注的现象。首先值得注意的还不是文化宗教性之承担者的个体方面，而是维系承担者阶层之形成的社会机制。
　　　　文化型宗教精英知识人阶层的自我维系的社会机制是高等院校的人文学科和研究机构。“主义”宗教的政党伦理对大学教育控制不同程度的减弱，种种现代主义思潮重新涌入高等院校。目前来看，在汉语知识界，占支配地位的各种主要思想虽然都具有大学和研究机构的建制保障，但是社会化机制都相当脆弱。
　　　　六
　　　　近十五年来，作为汉语知识阶层的培育机制的大学和研究机构，出现了新的区域结构：除大陆、台湾这两个汉语知识界的主要区域之外，香港的汉语知识界日趋活跃，为数可观的大陆、台湾、香港的留学北美的知识人，逐渐结集为一个新的文化型宗教知识精英群体。由于这四个不同地区的政治—经济—社会机体有不同程度的差异，其中的大学建制受制于各自的社会—文化机体的规约，尽管不可忽略流动因素的影响，伦理资源将日益显出不同的建构意向。
　　　　如果中国古代的精英伦理是知识人型的，或者说中国古代占支配地位的宗教是文化型的，而非祭司—教团型的，那么目前情形来看，在政党伦理衰弱之后，汉语世界的国家伦理资源将进一步亏空。尽管祭司—教团型宗教（尤其是佛教）有日益明显参与社会伦理建构的行动，仍不足以平衡民间型大众伦理的伸展力。
　　　　精英伦理要想维系住自身的生存并尽可能重建社会化机制，看来只有固守并维护大学的人文领域，然而，即使这一领域亦面临被缩减的困局。
　　　　大众伦理在形成新的样式（如气功教伦理）。精英伦理在没落，大众知识人的伦理却在通过流俗文化扩张，这亦可视为大众伦理新样式之一。种种伦理样式的消长，实力东亚现代性的问题之一：当今汉语世界的精英气质和体验结构发生了什么样的变化，伦理结构之重构是怎样的？由于汉语世界的不同社会机体（大陆、台、港、东南亚及北美华人社区）的差异，一般性的分析己甚难进行了。
　　　　一九九四年　香港
“文化”基督徒现象的社会学评注
　　刘小枫
　　　　一
　　　　自本世纪中叶以来，基督教的合法传言活动在大陆实际中断，无神论意识形态取得了实质性的社会法权，以至于基督教的信仰和社会生活只会引起人们的政治警觉意识。然而，近十年来，社会层面对基督教的政治警觉意识至少在城市区域有明显减弱，基督教的认信在已成为社会基础意识的无神论语境中自发漫生。尤为引人注目的是文化知识界中出现了宗教意向和对基督信仰的兴趣。这一精神意识之趋向在文学、艺术、哲学和人文科学领域中，尽管实际上不仅丝毫不具普遍性，而且显得脆弱孤单，但确有增长的趋势，以至于某些教会权威人士声称，基督教将在教会之外得到更大的发展。
　　　　教会权威人士将这些具有基督认信趋向的文人学者称之为“文化基督徒”。按照这一命名，是否也意指大陆将会出现一种“文化的”基督教形式呢？
　　　　神学家们若仅用信仰意识危机来解释这一现象，或对这种实际上仍然相当微弱的“基督教热”过于乐观，就会使问题简单化。如果说已有“文化基督徒”的出现，或者将会有一种“文化基督教”形式出现，这只表明汉语神学已面临着一些新的神学课题。例如：所谓的“文化基督教”的含义及神学性质是什么？它在汉语基督神学发展史中的未来含义是什么？“文化基督徒”作为一种教会外的基督认信形式与教会的关系如何？以及从整个汉语文化的未来发展来看，“文化基督徒”的角色是什么？
　　　　二
　　　　严格来讲，当代大陆并不存在一种所谓的“文化基督教”。事实上，仅可以说，在知识界中，基督信仰和神学已成为知识分子的重要关注对象之一（而非唯一）。与此相关，某些知识分子（文人学者）至少已采纳了某种基督教的思想立场——必得承认，在基督教中并非只有一种统一的神学思想立场。因而，那些已采纳了某种基督神学立场的知识分子将会发展出一种什么样态的神学，乃是一项有意义的神学课题；此外，这些知识分子采纳的是哪一种神学思想立场，与西方众多神学走向中的哪一种定向有亲和性，亦是一项引人注目的知识社会学课题。
　　　　教会权威人士称这些采纳了某种基督神学思想立场的知识分子为“文化基督徒”，其含义似乎是指，他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
　　　　这一命名之意指带有相当的含混性：首先，如果有人仅只把基督认信作为一种文化思想来采纳，尚不能具有“基督徒”之名。“基督徒”之存在必植根于信仰——对那稣基督和其父上帝的信仰、对基督死而复活的信仰，具有信仰的重生经验，并在行为上以那稣基督的圣训为个人生活的品质。实际上，在那些采纳了某种基督神学思想的中国卸识分于中，仅有极少一部分人具有这种信仰的重生经验。
　　　　另一方面，即使是那些已获得基督信仰之认信的知识分子，由于其存在形式与大教会或小教会（小教派或家庭教会）都不发生关系（这既有政治处境的原因，也有大小教会本身之存在方式的处境约束的原因），甚至由于连最基本的团契生活也没有（这又有政治和地域上的原因），这些知识分子的“基督性”身分就显得极不明朗。也许我们不得不区分“基督徒”与“基督教徒”的名份，甚至也可以在早期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的认信形式，然而，在今天来看，那些在教会组织之外，更与教会之宗派形式无关的认信基督的人，能被教会认可为基督徒吗？
　　　　这一问题不是无关紧要的。随着大陆社会文化语境的逐渐多元化，将会有更多的知识分子认识基督。于是，可能会有更多的教会外的“文化基督徒”，以至将出现一种“文化的”基督思想形式。对这一现象要作出神学解释，恐怕并不容易被建制教会接受——不妨想想朋霍费尔（D.Bonhoeffer）的一些神学主张所引致的争议。
　　　　“文化”一词的含义同样易于引起误解。如果要恰当地理解或解释所谓“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必须注意“文化”一词在大陆的意识形态语境中所具有的曲折含义。只有从中国特定的意识形态话语背景中，才能充分理解“文化”一词的实际用法。
　　　　三
　　　　汉语基督教的发展，一直与西方传教活动有关，以至于基督教在中国一直被视为外来宗教，并导致至今没有了结的汉文化观念与基督教思想之争。这一历史原因使得基督性与人性之生存论关系在汉语神学思想中一直蔽而不明。
　　　　然而，“文化基督徒”现象之出现，与西方传教活动无关，甚至也与本土教会的宣教活动——它当然受到实质性的限制——无关。这一现象在知识社会学上的意义引人注目。至少可以提到如下一些知识社会学问题。
　　　　首先，汉文化与基督教之关系，必须从新的视域来考虑。民族文化论问题事实上已转换为生存本体论问题。汉文化与基督教之关系不再是一个中西文化之对话问题，而是一个生存本体论上的对话问题。汉语基督思想之发展，由外传转化为内部的自生，不仅将改变整个汉语文化与基督思想的传统关系，也将改变发展着的汉语文化本身，汉语基督神学亦应具有新的视域。
　　　　由于“文化基督徒”现象是在中国基本上不存在宣教活动的背景上发生的，“五四”时期由中国某些教会人士提出的“三自”纲领显得失去了时代的恰切性。大陆的教会神学面临着另一方面的挑战：它将会有什么新的样态呢？与此相关，由于这一现象与西方传教活动无关，“五四”时期提出的，且至今仍在讨论的所谓本色化神学主张，也因此丧失了时代的恰切性，“文化基督徒”现象明显不是汉语文化的基督教现象，而是基督性的汉语文化现象。至于国家的教会、民族化的基督教之类的主张，不管从历史——纳粹时期的“德意志基督教”——还是从现实来看，都值得引起神学家们的警觉。
　　　　基督教的传统分裂——尤其Hans
Kung所谓的“古典冲突”——本与中国无关。然而，传教士们（尤其是新教）把教会的宗派形式带到了中国，以至基督教在汉语境中的发展倍受损害。例如，在西方，无论天主教还是新教，God之名只有一个，在中国却出现了两个God之名（天主和上帝）——以致三个God之名（外加一个“神”）。“文化基督徒”现象之出现，至少在神学定向上是普世性的，从而与本世纪的普世趋向自然吻合。
　　　　四
　　　　Ernst
Troeltsch指出，基督教的存在形式自始有三种：大教会（Kirche）、小教派（Sekte）和神秘派（Mystik）。大教会往往自认是此世的上帝之国和救恩机构，表现出主动适应此世的态度，要成为大众的教会，并一再表现出与国家权力相谐调的趋向；小教派是以注重“重生”经验为基础的信徒小团体，看重律法轻视恩典，有强烈的脱离此世的愿望，其信徒成员多为下层阶层，坚拒基督教的文化形态，故小教派根本没有任何神学可言，而且排外性很重；神秘派虽然也注重个人的属灵经验，却趋向于个体宗教的存在形式，有削弱建制教会形式的趋向，即使神秘派也有以个体为基础的团契，也不存在恒久和固定的建制形式，并把宗教虔敬感作为文化活动的创造性动力，注重基督宗教的文化形态和人文科学的、反省性的神学，神秘派一般属于知识分子阶层。
　　　　如果用Troeltsch的这一界定来分析当代大陆基督教的诸形态，也许富有激发性。我无意去为Troeltsch的基督教社会学作论证，而是把它作为一种宗教社会学的分析图式，有效地描述当代大陆基督教诸存在形式的特点。
　　　　“三自”组织或爱国会可视为当代大陆的“大教会”，它们对社会、国家及民族的态度，以及与国家权力谐调的趋向，都表明其身分特征；家庭教会——尤其是新教的家庭教会以及历史上形成的小教派，不管在形态和实质上，都表现为小教派的形式——天主教的家庭教会也许是例外，值得做个案分析；而日渐形成的“文化基督徒”，则在形态和实质上趋向于神秘派形式，如果在Troeltsch的用法上来理解“神秘派”这个词，而不是将它与中古世纪欧洲神秘派或当今的所谓“灵恩派”相联的话。有三个要点值得强调：a.
明显的个体宗教形式比；b. 注重基督教之文化性和文化之基督性言述，在文化知识阶层拓展；c.
自发地趋向科学的、反思性的神学。
　　　　当代大陆的“大教会”多少有保留地承认“神秘派”，而“小教派”则对“神秘派”基本持否定态度，“神秘派”们也视“小教派”之信仰形式为“不可理解”——一位文人曾告诉我，他参加家庭教会后不久，终于不能忍受在他看来有过多中国民间宗教成分的信仰形式，便偷了一本圣经后脱离教会。
　　　　汉语基督教至今在基本神学或系统神学方面极为贫乏，百年来如此。“文化基督徒”倘若真的会形成，将在人文科学的、反思性神学的定向上推进基本—系统神学以及基督哲学及文化学在汉语域中的建立。这至少可以在形式上补全汉语基督教的形态。基督教中的Troeltsch意义上的三种存在形式之间的相互排斥，是不恰当的。无论从神学还是从社会学来讲，三种形式之间的自由和睦关系都是可以论证的，尽管相互批评亦为必要。
　　　　五
　　　　莫尔特曼（J.Moltmann）在谈到自己的神学构想时说，他的认信最初不是由圣经和教义问答手册唤醒的，因此，他感到自己必须在神学中发现对他自己来说是全新的一切。对于大陆的“文化基督徒”，这种经验不是陌生的。如果随着“神秘派”的形成而出现一种人文科学的、反思性神学，其样态必然会与传统的教会神学有所不同。
　　　　什么叫做“在神学中发现对我们来说是全新的一切”？莫尔特曼的意思指，神学问题是从自身时代的存在处境中产生的，而不是从过去的神学思想体系和结论中产生的。同样，汉语“神秘派”神学也从自身的存在处境中得到自己的神学问题。
　　　　这种神学之形成，其神学处境至少有两个维度：一方面是与无神论意识形态之关系，另一方面是与教会神学之关系。这两方面都带有独特的处境性。
　　　　在“五四”时期，基督思想与无神论的各种人文和科学世界观发生过激烈的争辩。这场争辩后来被中断。无神论的，但同时也是一种准宗教性和带有信仰性质的人民意识形态话语，是“文化基督徒”首要的神学处境。这绝非是有神论与无神论之间的对话问题，一个引人注目的现象充分说明了这一点：基督思想在当代文化界中初露端倪，最为强烈的不容忍性反应首先不是来自国家意识形态，而是来自同样受到国家意识形态限制的人本主义的马克思主义派。信仰论的意识形态批判和意识形态的信仰论批判是文化神学的首要课题。
　　　　从教会神学方面来看，极端的自由主义和极端的基要主义过去是、迄今仍是神学的另一维度的基本处境。一方面，极端自由派（吴耀宗）使得基督信仰靠近历史理性主义信仰，另一方面，极端基要派（王明道、倪柝声）又从另一极端使基督信仰成了过于排斥性的律法宗教。前者的局限在于，基督信仰与无神论的准宗教的人民意识形态的趋同，后者的局限在于，丧失了基督信仰的挚爱优先性和普济性。因此，对基督教社会主义思想的神学批判和拓展神学的社会批判定向是汉语基督神学的重要课题。
　　　　汉语基督思想尚只有教会神学形态，缺乏一种人文科学性的、反思性的神学形态，这对基督文化在汉语境中的发展极为不利，尤其当考虑到无神论信仰是历史的和现实的基本处境，情形更为明朗。其结果不外是：基督信仰要不是在现实的社会处境和文化处境中被其它世界观或信仰论化解，便是以圣俗之分为界，使基督信仰处于与世隔绝的状态，被迫划地为牢。
　　　　当代大陆的基督“神秘主义”萌生于无神论的存在处境，植根于这一处境，并要仍然置身于这一处境，在这一处境中伸展，而非“入圣超凡”，进入人民意识形态为教会构筑的围墙之内。
　　　　如果它要发展一种处境神学，那么，其样态亦非独创独有，而是在诸多方面与欧美神学之现当代定向相关联，这是因为，从现代性语境来看，基本思想处境在生存本体论上是相同的。因而，处境神学同样应是：
　　　　1.
批判的神学，这种批判是双向的批判：既（向外）指向各种现代人本意识形态和信仰，也（向内）指向神学和教会本身；既是一种社会批判和意识形态批判，也是一种神学和宗教的自我批判（Hans
J.B.Metz），批判之标准来自基督的十字架，来自圣经中的上帝之言，被钉十字架的上帝是神学的基础和批判（J.Moltmann）。
　　　　2.
自由的神学，而非独断论的神学：神学在性质上是人与上帝、人与人的对话；神学话语是人言，不是圣言；在神学中没有人为的神圣权威或自封的正统，神学永远处于走向圣言的途中（KarI
　　　　3. 科学的神学，这不仅指神学与社会科学和其它人文科学的对话，更是指神学自身的人文科学化（T.F.Torrance,
G.Ebeling, W.Pannenberg）。
　　　　4．生存释义论的和先验论的神学，神学应透入到生存论和先验论的层次，走向圣言与此在的先验存在论关系的实事本身（zur
selbst），突破汉语神学界至今还在纠缠的中西景观的二元对立，使汉语神学思想不是要立在文化民族主义景观之上，而是人与上帝的生存论关系之上（R.Bultmann,
K.Rahner）。
　　　　5.
言成肉身的神学，所谓“肉身”在此既是指生存的时代处境，也是指传统的发展着的民族文化本身；因而汉语基督神学既是处境化的，使基督精神在时代处境中成何的神学（D.E.Bonhoeffer），也是在文化中展开的神学：文化是肉身、是形式，上帝的话是灵魂、是实质，基督精神也展现为文化的形态（R.Guardini,
H.U.von Balthasar, P.Tillich）。
　　　　汉语基督神学不是中国化的神学，而是在汉语的存在处境和语言中生成的神学。神学在本质上没有中西之分。
　　　　六
　　　　当把基督文化在中国的发展与历史上佛教在中国的发展加以比较，就某些方面来看，是富有意义的。
　　　　首先，基督思想经典著作之翻译与佛典的翻译，实不可同日而语，这是汉语基督文化发展中存在的重大问题之一。中国教会至今尚未重视系统的、全面的基督思想经典翻译工作。唯一有过的一项系统翻译计划《基督教历代名著集成》，不仅依然残缺不全、现当代部分相当薄弱，而且翻译质量（尤其中文表达）亦颇有问题。即使如此，这一翻译计划最初仍主要是由西教士推动和主持的。如果汉语神学家们仍不注意基督思想经典的系统翻译，基督文化在汉语境之发展前景不会明朗。——不妨看一看基督文化在韩国之发展及其基督教文献翻译之盛况。
　　　　佛教传入中国后发展出多维度的中国佛教，既有民间大众化的不究佛理的净土宗，实践与佛理并举的禅宗，亦有偏重思辨学理的唯识宗，并形成各自的传统。相形之下，基督教在中国之发展，几乎是不相称的。尤其值得注意的是，基督教在汉语境之发展类似于净土宗的定向颇为显著，这种与民间宗教相结合的定向，倘若没有注重教义及理性化神学之文化神示为补偏因素，最终难以应付现代化社会之挑战。
　　　　汉语基督神学之历史尚浅，近十年出现的“文化基督徒”现象的意义在于，基督认信由外传转变为自发寻求，这将是汉语神学发展史上的一个转捩点。
　　　　一九九一年　香港
“道”与“言”的神学和文化社会学评注
　　刘小枫
　　　　一
　　　　华夏文化的终极之词称“道”，儒道两家皆然；基督文化的终极之词称“言”，“太初有言，言与上帝同在，言是上帝。”（约一：1）然而，“道”即是“言”吗？两者可以等同，可以通约吗？若果非也，实质性的差异何在？
　　　　二
　　　　自基督之言传入华土，迄今仍常被视之为外来的异音——与民族性存在格格不入的异音。这是确实的。然而，把基督之言与西方划等号，乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外来的异音：犹太人否认耶稣是基督，不承认各各他的血是基督之言的明证；保罗初到雅典传讲基督之言，遭到希腊博学之士的讥讽和拒斥。
　　　　倘若使徒保罗是中国人，他会被斥为”生盲大夫”、民族的“不肖子孙”，因为，这位犹太人竟否弃自己民族的传统理念，承纳“外来的”异音。
　　　　恰当地理解这“外来的”含义：它非从西方传来——从历史现象看来似乎如此，但这全然是偶然的表象——而是从这个世界之外传来。所谓“异音”乃指，它本不是出自于这个世界，而是从世界之外，从神圣的他在发出的声音。“闻道不分先后”，同样，闻言不分先后。希腊、罗马文化最先承纳基督之言，并跟随言—说，并非等于此源初之言是它们发出的。
　　　　犹太文化、希腊文化、罗马文化与华夏文化一样，是民族——地域性文化，它们均有其族类的理念谱系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而，华夏文化与基督文化之关系不是两个民族—地域文化之关系，正如犹太、希腊、罗马文化与基督文化之关系不是民族—地域性的关系，而是存在本体论的关系。圣言（基督）与华夏文化的关系仅在个体性的身位生成，不在总体性的民族理念。
　　　　三
　　　　希腊、罗马文化因承纳了基督之言并跟随言—说，遂逐渐呈现为一种基督文化之样式。某一民族文化可以凭其本有的语词传言基督之言，并在其文化的血肉之身中赞美或诅咒源初之言。但是，将基督文化与作为民族文化之犹大—希腊—罗马文化等同，是不恰当的，尽管晚期希腊文化和罗马文化以至文艺复兴之后的欧洲各民族文化确曾有，而且至今仍有一种基督文化之样式；不仅如此，将西欧的基督文化视为基督文化的唯一样式，也不恰当——例如，俄罗斯民族文化承纳基督之言后，亦形成独具特色的基督文化之样式。
　　　　任何民族性文化与基督文化之间都有一种张力关系，不唯华夏文化独然。从历史的现象看，这种张力关系相当复杂。这不仅是说，民族存在与基督文化之间存在着承纳与拒斥的关系，也是指，民族存在既可以展示基督之言，也可能歪曲、改篡基督之言。作为例证，可以提到历史上的民族宗教对基督之言的变相，欧洲历史上以捍卫基督教为理由的民族战争、哲学思想史上希腊理念与基督之言的复杂关系，以及近代殖民主义与基督教传教事业在某些时候的互相利用。
　　　　卡尔·巴特看到，基督之身中的上帝之言乃是对所有宗教（包括基督教）的扬弃和批判，上帝之言显明了所有宗教的危机。朋霍费尔与巴特在这一点上持近似的立场。基督性与基督教并不同义同格，基督教属文化社会学范畴，指历史性的社会建制及其相关理念形态，而基智性则属生存在体性范畴，指示的是一件出自圣神的，与个体生存之在性相关的在体性事件及其相关理念。韦伯的历史文化社会学研究的某些结果亦支持了这一见解；在历史上；所有教会组织的教义几乎无一例外地是神圣救赎价值理念（Heilswerte）的相对化形态。尼采猛烈抨击基督教——他视为历史的教会现象，对基督性却甚为崇敬。特洛尔奇从历史社会学立场否定基督教的绝对性，却并未在神学信念上否定基督性的绝对性。更为明朗的支持这一观点的实情是：从古至今，对基督教的批判更多出自基督徒。基督徒批判基督教之根据正是基督性。
　　　　四
　　　　我因此而被要求说明何谓基督文化，如果它既非某一种民族—地域性文化，亦不可与作为一种历史性社会建制的基督教完全等而视之的话。
　　　　所谓基督文化指圣言（基督事件）在个体之偶在生存中的言语生成，这可由三项扩展性描述来说明：基督之言的历史性发生（言成肉身→对基督之言的信仰的发生（肉身与言相遇）→跟随基督之言—说（肉身成言或肉身生成位格）。
　　　　第一项描述：基督的降生——受难而死——死而复活作为基督之言（基督文化的源初词），是一个体性的发生史之事件。它不是自然历史之事件，而是圣神入世之事件。此一事件乃上帝的话语突入自然形态，使个体之偶在生存根据的根本性重设成为可能；尽管此一事件在某一特定民族和地域中具体地发生，不等于它即某一特定民族和地域性的事件。
　　　　历史文化乃是肉身之体，上帝之言成肉身，突入此地，借助了某种历史文化之体。令人惊讶的是：上帝之言成肉身选取了一个东西方文化的交融体（希伯来、希腊、拉丁文化之织体——新约书即为历史印证）为肉身赋灵的场所。所有的历史—民族性文化之体（无论希伯来、希腊、拉丁抑或华夏历史文化）原本地拒斥圣言，故言成肉身之史是受难而死——复活之史。尽管如此，灵与肉身的二元冲突一直存在，且从未消弥。
　　　　第二项描述：此世的信仰事件乃是一个个体性之在体论的发生事件，它关涉个体之在性的二元分离及其重新弥合之可能性。此事件之发生显现为个体的肉身偶在和处身场所之超越转换。再进一层说：肉身偶在的处身维度的二元分界不是由此世的历史和民族性之思划定的，而是圣言发生——爱的受难、牺牲和复活划定的。信仰作为个体的在性事件乃是对此二元分界的确认和跨越。就实质的文化性而言，信仰乃是此世的肉身偶在相遇那闻所未闻而闻，见所未见而见的来自另一截然异样的肉身维度的原初言词，进而不可言说而说。
　　　　第三项描述：个体偶在的肉身性在圣言赐爱的言词中向位格生成。这种生成突破此世的一切非身位性限制（历史、民族、自然地域之理念形态），向爱言的肉身之维转变。此一转变不是向上的，超出世界——肉身之外的定向，而是侧身爱言重新进入处身之维的定向。人永在此世，永无法跨越二元分界。然而，圣言已突破此一分界，成为肉身，此世之肉身生成为显爱之身位成为可能。身位之在不是肉身之在的否弃，而是对处身所在（历史性、民族性、自然性）的否弃。身位生成显为肉身之在与尽管有偶在依然发生的神圣爱言的相互寓居。位格之在的生存不是超入彼岸，而是肉身之为神圣爱言的在场空出场所。
　　　　五
　　　　由此可以区分两种不同的文化概念（基督性文化与历史—民族性文化）：一般所说的文化——包括各历史—民族的文化，乃是人世的自然关系和方式的培植、规范和仪式化——humanitutis
cultus，每个民族都有由历史过程形成的生存方式之合理化的历史形式。基督文化乃是人与上帝（超自然）之肉身关系和方式的培植、规范和仪式化——dei
cultus。前者是族群性、民族性以至历史强制性的，后者是个体性、超民族性和个体决断性的。
　　　　六
　　　　华夏文化与基督文化之相遇，可以从诸方面来审视。我姑且提出四种审视角度：历史社会的、历史经典的、历史文化理念的和神学景观的。这种区分是必要的，否则势必造成审视规域上的混乱。
　　　　历史社会的方面，是历史—文化社会学问题，民俗学、政治学、宗教学、经济学、历史学和社会学因素起着决定性作用。作为具体历史现象的基督宗教诸形态当与作为言成肉身现象的基督性在某种程度上区分开来。华夏文化及社会与基督教在历史上的相遇和冲突，宜作历史—文化社会学层面的信仰中立的具体研究。
　　　　历史经典的方面关涉历史—文化解释学问题。每一民族文化都有自己的历史经典，基督临世事件的发生并以《新约全书》的经典形式确定下来，无不与人类各民族的历史经典形成张力关系，即便是《旧约》与《新约》之间的张力关系，从古至今来曾完全消弥。正如韦伯所看到的，基督精神——普世性的爱不仅使所有奠立于地域性或民族性基础上的社会伦常遭到质疑，也与其历史经典形成强烈的紧张。
　　　　把旧约解释学中的预表法加以引伸和泛化，着来值得怀疑。以《新约》中的话语来解释或比附《新约》以前的经典——无论是希腊的还是华夏的；抑或用《新约》以前的历史经典来比附《新约》，都提供了一种危险，使基督性的超验品质受到损害。
　　　　各主要民族文化——希腊的、犹太的、华夏的、印度的历史经典中，都有初民摸索人神关系的话语。所有这些摸索都是人的摸索，而人的眼睛根本上对上帝是瞎的，结果是盲人摸象。上帝的自我陈述的话语与人摸索神的话语在本质上既无类比性亦无连续性。
　　　　历史文化观念方面关涉的是历史—文化哲学的问题。这方面的情形在某种程度上与历史经典的方面有相同之处。差异或许主要在于，基督文化之精神与历史—民族文化的观念发生了同时性关系。然而，这种关系依然是多维的，例如：有与基督文化结合的希腊思想或某种犹太思想，也有拒斥基督文化的希腊思想和犹太思想。就此而言，基督文化与儒道思想的融合并非是必需的。况且，作为个体的知识分子，谈论整体性的文化融合，其有效性是可疑的。
　　　　神学方面关涉个体的认信。因为，就基督神学而言，本质上是关于个体认信——个体与上帝之关系的话语。在涉及与历史—民族文化的精神观念的相遇时，话语最终只是认信或拒信的个体表达式。以个体的身分替民族、国家、或历史文化发言，是无效的。就此而言，“中国应该信仰什么或不信仰什么”一类语式，是可疑的。作为个体的知识分子只能用“我自己信仰什么或不信仰什么”的表达式。信仰在本质上是个体与自身的斗争。
　　　　七
　　　　关于基督文化与华夏文化的相遇课题，当区分两个不同的维度：历史与发生。前者主要是历史—文化学的课题，包括历史社会的、历史经典的和历史文化观念诸方面。迄今为止，这些方面的学术研究由于大多仍在一般泛论的层面展开，尚未深入到具体个别的课题中去，因而仍然是初浅的。
　　　　所谓“发生”的维度，乃是指现时态中的个体言说（此处所谓“个体言说”，是从生存论释义学的语言理解来使用的。在此维中，谈论中国文化应该如何，难免空泛大套、一无所云。如果不是在汉语言个体言说本身的语境中直接言说基督性文化诸题旨，所谓发生的相遇就仍然还没有发生。
　　　　本色神学的论题是虚有的，因为其立论基于一个成向题的前提：基督文化等于西方文化。基督文化之中国化的论题同样如此。问题并不在于所谓基督性的中国化，而在于汉语言之个体言说领承和言说基督性，使圣爱之言成为汉语言具体的言说。
　　　　八
　　　　现在可以回到本文开始处提出但未予回答的问题：“道”与“言”可以等同、通约吗？回答是否定的。“道”与“言”的首要差异：“道”不是一个个体性的位格生成事件，“圣言”之言是“成肉身”（Person是关键！）之言。个体与“道”不存在身位间的身位相遇关系，“圣言成肉身”则是上帝作为恒在无限个体走向人之偶在有限个体，人与“圣言”的关系是个体与个体之相遇关系。相遇事件之发生，仅当两者作为个体相互走来才有可能。“上帝为何成人”因此是基督神学的基要命题之一。在儒学形而上学和道家形而上学中，“生成”理念是决定性的（易之生生；方生方成）；同样，在基督神学中；“生成”理念亦是决定性的（成肉身、成人）。然，何以成、成什么，则构成决定性差异。
　　　　基督神学中的“生成”理念隐着一个本体论上的二元差异，此差异导致几乎所有神学问题的出现：恒在个体与偶在有限个体之间的本体论的断裂，并最终必然引出的“成肉身”事件之发生。儒、道之“道”理念不含有本体论的二元差异，故而“体用不二”。
　　　　此简要分疏是哲学的，而非神学的，着眼于理念之形态观审，旨在显明：基督信理与儒、道信义之融合，不仅不可能，亦无必要。儒、道理念自有其理，当自循其理路演进，基督理念同样如是。基督信理与华夏文化之相遇，从哲学观之，不是基督信理与儒、道信义的融汇，而是基督信理与汉语之肉身个体言语生成的相遇，此谓圣言之汉语生成。尽管从文化社会学观之，基督教与儒、道思想及社会形态的比较研究以及在哲学语文学层面的分析性研究，仍然可行而且有益。至于从神学景观而论，就纯然是个体的信与不信的全然我属的自由决断之事矣。
　　　　一九九一年　伯克莱
流亡话语与意识形态
　　　　　　　　刘小枫
　　　　　　恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价
　　　　值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志
　　　　服从它。
　　　　　　　　　　　　　　　——俄国流亡哲学家N.洛斯基
　　　　　　一
　　　　流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道——“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。
　　　　流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。
　　　　我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡（Exil一词的中文译法似应为“放逐”）与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。
　　　　文化中的某些——}