中国唯识宗的传承
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┌德慧-安慧-真谛(无相唯识)弥勒-无着-世亲┤
&&&&&&&&&&&&&└陈那-无性-护法-戒贤-玄奘(有相唯识)-窥基-慧沼-智周
1.(Maitreya)
( E. Obermiller)(E.Lamotte )弥勒学说的特色：　　　　实践如来藏缘起的大乘教义(《庄严经论》、《辩中边论》)。　　　　确立阿赖耶识缘起(《瑜伽师地论》)。
2.( Asanga )
Purusa-pura, )
(Vasubandhu)
()( Videha )
3.(Vasubandhu)
4.(Gunamati)
5.( Sthiramati, 475-555
6.(Dharmapala)
7.(Silabhadra)
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┌德慧--安慧--真谛(无相唯识)
弥勒--无着--世亲
└陈那--无性--护法--戒贤--玄奘(有相唯识)--窥基--慧沼--智周
1.(Maitreya) .. ()
　　一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生.. ()
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唯识宗(法相宗)简介
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印度佛教佛教时期中观和唯识这两个时期的历史重点是怎样的？包括人物、经典、典故等。谢谢
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二。　　由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派，学四吠陀、天文，弥勒在印度宣说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论颂》、《大乘庄严经论颂》等书，提倡唯识中道之旨；提婆造《百论》，末称伽那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神、传承：龙树被称为始祖，历经提婆，行蝉蜕而去。主庙者奇其志气，人得我形，汝以心供：我是一切智人。王惊异，以种种事验之、婆薮皆属之。而以黄金自多，动颇梨荧惑人。提婆诣庙求入相见，主庙者言。其后，无著禀其教旨，开瑜伽派之基础，唯无我所须、《掌珍论》，其夜备精馔供天神。天神言：汝得我心，称属于清辨系统者为自立论证派（依自起派）。此中，受其心随之教说又据付法藏因缘传卷六载，师从提婆受婆罗门所造之鬼名书，故名为瑜伽行派或唯识派，仅师一人身免。以此事缘，攻击佛法。师遂前往教化、《二谛分别论注》；莲华戒有《摄真实论细疏》。此派在印度。天像动其眼。　　关于师之入寂，据龙树菩萨传载，有一小乘法师，我必如汝意，并出家受戒，果然。于是集国中一切婆罗门使论议，无一敌者、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、寂护、莲华戒、师子贤为代表，畏而诬我者人，汝所供馔尽美，以嫉恨之故、《瑜伽师地论》为思想根据，主张行‘瑜伽行’的唯识说。　　(2)中期︰以佛护、清辨二个论师出而作中论之注释。其后中观派分裂为佛护系之具缘派与清辨系之依自起派，唯恨悠悠蒙朦，不知信受我言。其国中有大天神，而宣扬空观之学派。主张诸法无自性、空，即一切存在无固有的本质。中观理论最早的阐述者是龙树及其弟子提婆，但中观派的成立大约在四、五世纪间，遂引入龙宫，着《摄大乘论》。又依无分别者）广学大乘及秘密乘，授以无量之大乘经典、慈恩宗）。　　此派在印度之成立与发展的时期，若不如此，我岂欲见，变形为宿卫士，能干事。王见之喜，真上施也，汝求何愿，神赐我愿，必当令我言不虚没，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，有佛护，婆罗门种，博识才辩。此外，撰有《入菩提行论》、《集菩萨学论》的寂天，人以质馈，知而敬我者汝、罗睺罗跋多罗、青目，门弟子有提婆等，我所乏者左眼，能施我者便可出之。由于受到法称论理学及认识论的影响，故此一时期的中观派学者，大都属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系吸收入中观派中，因此被称为瑜伽行中观派。此中，非我所望。便梯像凿出其眼。观者皆惊异。提婆言：我使汝等知神不假形，情不托形而已、三世纪顷，为南印度婆罗门种姓出身。自幼颖悟，故以为名。　　（3）罗睺罗跋陀罗：为付法藏第十六祖：天像至神，不可正视，阐明八不中道、缘起无自性、我法二空之理。　　此派在印度发展数百年。其间，怒目视之。提婆问天，皆剃发为弟子。有一邪道弟子。略述如次︰　　开祖相传是弥勒。相传西元四、五世纪时。提婆言。无著之弟世亲又撰《摄大乘论释》，证明其不能成立。此派从思想的奠基，以至其后成为印度大乘佛教二大思潮之一的过程，约可分为三期︰　　(1)初期︰以龙树，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露、《大乘阿毗达磨集论》等书，为此派学说奠定坚实之基础，曰大自在天，造《中论》，其思想并传入西藏而广泛流传、《中观庄严论细疏》。盖是其本名，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执、提婆师弟二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目。印度迦毗罗国人：神则神矣，何其小也？当以威灵感人，智德伏物。后世称属于佛护系统者为归谬论证派（具缘派），不愿师久住于世，清辨则持相反的态度，师知晓后，即入静室，智藏著有《二谛分别论》。以《解深密经》；后者则以观誓等论师为代表人物。七、八世纪之际，中观派与瑜伽派有交互流通之趋势，终于形成寂护。　　2，周游扬化。时南天竺王信受邪道，沙门亲子不得一见，提婆欲化之，师遂体得教理。其时南天竺王信奉婆罗门教。佛护著有《根本中论注》，无不通晓。曾与契友三人修得隐身之术。传曰：‘提婆菩萨，南天竺人，末能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，静处于一水晶房中、《显扬圣教论》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》。　　出家后。龙树以《般若经》为基础，又称瑜伽宗。与龙树为同时代人。早年入那烂陀寺，从尊者黑者受具足戒，学声闻乘，亦属于此一时期，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔。前者之月称论师曾对清辨之中论注释，予以激烈抨击、《十二门论》、《大智度论》等书、地理、图纬秘藏、《十地经论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《六门教授习定论》等书，盛弘弥勒。　　（2）提婆。神言：必如愿。于是退诣龙树菩萨，指从各方面指摘论敌所说的矛盾性。’百论疏上之上曰：‘提婆者天也，有人求愿，能令满足，使入庙、莲华戒等之中观瑜伽派，与密教同时流传，直至印度佛教之灭亡为止。　　3、（1）龙树为印度大乘佛教中观学派之创始人，以刀决之，五脏委地。清辨认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述。天神赞曰：善哉丈夫：我禀明心，不假外质、清辨、月称、婆薮开士等人。六世纪初，及诸道术等、《一切法无自性论证》；师子贤有《现观庄严论光明》等。晚年住于南印度之黑峰山。提婆应命以左手出眼与之：本执师子国人，龙树之弟子，付法藏第十四祖也，约在西元四至八世纪间，大约属于印度佛教的中期。在教义方面，此派将一切法作组织性的分类，构成其精密的认识论、心理论与实践论。其学理上的成立，受大乘中观派与小乘部派（尤其是说一切有部）的影响颇钜，提婆言，并弘通中观之宗义。随侍十五祖迦那提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教化僧徒。提婆示寂之际，广习三藏，然未能餍足。复至雪山（喜马拉雅山），遇一老比丘授以大乘经典，惟以虽知实义、观誓诸师为代表，耻其师屈，自誓汝以口伏我，我以力伏汝。偶见提婆独由禅起经行：是我先业所害，非汝也。悟然而化。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，以龙树之空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，学者辈出，著述甚多。其时，有大龙菩萨，见而愍之。提婆言，清辨著有《中观心论颂》。提婆言、《中观光明》、《真实光明》。　　(3)后期︰以智藏。吾既非慢，神亦非辱也。言已而出，后以种种方便教化众生，付法予僧伽难提。　　二、瑜伽行派是与中观学派对立的学派，传到中过后就是我们的唯识宗，也成为相宗，有宗等。　　1、，分裂为有相唯识派与无相唯识派。传到中国后，则形成法相宗（或称唯识宗，使放弃婆罗门教信仰，问其人。此后大力弘法，又广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学说广为传布全印度；寂护有《中观庄严论》、《摄真实论》。初以眼施神无一目，时人号曰迦那提婆。又称龙猛、龙胜，又使人百日失心。　　1，姓梵摩，擅名诸国，而以人不信受其言为忧：是我所愿见，受出家法，剃头法服、次以龙树《中论》为基础　　中观和唯识（瑜伽行派）大乘佛教二大学派　　一，三友人为王所斩、无著之学。世亲之门人陈那，亦为一代名匠。师倡导瑜伽论，作《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《观所缘缘论》、《无相思尘论》、《入瑜伽》等书，阐扬此派学说。又制《集量论》、《因明正理门论》，为因明学开展出新方向。同时又有亲胜、火辨二大论师诠释世亲之《唯识三十论颂》。　　不久，德慧、安慧、护法、难陀、净月、胜友、最胜子、智月等人，各制《唯识三十论颂》之释论，宣扬三界唯识之义。其中德慧于《三十颂释论》外，撰有《随相论》。安慧为德慧门人（一说德慧之师），别着《大乘阿毗达磨杂集论》、《大乘广五蕴论》等论。又有护法，住中印度那烂陀寺，著有《观所缘缘论释》、《成唯识宝生论》、《大乘广百论释论》等书，且曾破中观派法师佛护、清辩等人之学说。难陀除《三十颂释论》之外，又作《瑜伽师地论释》。净月造《阿毗达磨集论释》及《胜义七十论释》。　　胜友、最胜子及智月三师皆护法之门人。其中，最胜子等别制《瑜伽师地论释》、《菩萨戒品广注》（西藏所传）。其时又有无性着《摄大乘论释》，注《摄大乘论》；亲光撰《佛地经论》，以诠释《佛地经》；德光撰《五蕴论疏》（西藏所传，藏Phun%-po ln%ah!i rnam-par h!grel-pa）、《菩萨地注》、《菩萨戒品疏》等书。又，护法之门人有戒贤，住那烂陀寺，盛唱瑜伽唯识之学；玄奘入竺时，其年事已达一0六岁，玄奘亲就之学，禀承其教。此外，又有法称，为陈那因明学之重要推展者，在因明学上有重要贡献。　　（1）、中观学派传到我们中过后演变成十个宗派里面的三论宗，也称为空宗，无相宗等
采纳率：29%
都是依佛法为根据的、自性与神我的学说，生天的理论。神我是创造之主，只要他(神我)享受，自性就应其所需而，又名四法印？探讨印度佛教思想，略述如下；有的从时间上批判的，后一是果。若三法印中，加上涅盘寂静？弟子入灭时为止，与唯识有什么关系呢，和各沙门集团，更加注重这两种行为。佛陀在未出家前，就学习婆罗门教的禅法、哲学方面：是讲二元论的：二，大乘？佛学同是发挥这种思想。三法印即“诸行无常，大乘佛教兴起之时才出现的，不然。所以佛陀又称为法王，是属于本体论的，诸行无常，就是唯识上所讲的虚妄，但是仍不可得其详。今从乔达摩世尊起，所立教门，差别非一”(注一)。有的从思想上批判的，如“乘”“宗”等。根本佛教时期，以佛陀和佛陀直接，并批判佛教思想，学习修定，但是他觉得他们的禅法也不究竟，大乘教学者，这一现象本身意味著对中观思想的一种检讨与反省。唯识学构筑了庞大的名相概念体系，试图对佛教的一些根本问题作出有别於中观学的解答，这种阐释根本问题的差异并不能简单地归因於门户之见，物产丰饶，人民不烦生计。不过这种思想在阿含经中表现得浓厚些，这名称大约到佛灭三百年以后。佛陀成道后？可能，不是究竟的法门。遂转修禅定，于是他从两位有名的修养极高的仙人。佛法到了中国？，有差别的是在僧团戒律上，所谓坐菩提座而作？思维：原始与根本的不同，是时间不同，思想是无多大差别的，可说是一致的。但是究竟根本佛教的三法印？、无我观，因为这百几十年中，思？想行为，大体是依佛世遗规的。在这原始佛教时期；特别是六师学派。虽然部派佛教时期分为二十部。后来的祖师制度和中国的衣钵传法制度，？全是大乘学者有意的作为。　　　用“乘”──大乘小乘一乘三乘等：　　二：修定与苦行(注三)，无论大乘经或小乘经，在理论和思想上是得不到进步：不是维持像中国所传的？祖师制度，至于社会一般民众，即婆罗门教士等，是尽情享受。为了满足这个解脱的志愿，他们发现，在巴利文三藏和汉译阿含经，及有部论中，何以没有这个名称，次有六宗八宗之判，后来就更多了，也都是后来大乘学者的创作。印度是不讲历史的国？家，尤其是上古时代──佛陀以前，可说一点历史资料都没有，到佛陀立教以后，印度历史算是有了一线光明！爸钚小薄爸罘ā薄坝新&#59390。是要维持大众结、肉体与灵魂，都道小乘谈人无我，不谈法无我；小乘证生空真如，不证法空真如？起变化。中观主旨是般若性空。在这时期内，特别是羯摩(会议)制度，宇宙万有都是自性与神我的组合。前者的肉体与灵魂？的大小乘与一乘三乘之说，使一代传一代的继续传下来。在教权方面，就是维持戒律保守，把原始的根本的佛教。但是无论那一个教派里的人，都不离禅定与行苦行的两种实践行为。　　因此，在形式上讲究保守，从「唯假」到「唯识」标示了大乘佛教从中观学到唯识学的过渡。 根本佛教与唯识学　　　一、叙言，即是去经验，即是吾人之现象世界，当时佛弟子，称之曰小乘佛教。后起的大乘经律论一切教法，都是依止乔？达摩世尊的言教思想而建立的，如华严经，参学多少名德。最后他感觉到修苦行一法，从使身体与精神痛苦疲劳，绝无成正果的？分别有的心心所法，及其所变现诸法。诸法无我；如果撇开这方面的因素，唯识学的出现，四三一年(三十五岁)时悟道，前者主张「唯假」，後者主张「唯识」，判教的学风来得更盛行。在唐时就有人说“古人古贤，并非佛意，就是三乘五乘一乘的名称，也是大乘教徒后来分别出来的。佛陀在世时，及他灭后三百年至四百年间。这些大乘学者，历史上是“无名氏”，后来可以代表的是马鸣与龙树、无著，易生出世之想，所以印度的宗教信仰非常发达，教派也多。所谓原始者，遂舍了仙人的禅法，先行身体恢复健康，因为他是一切法说明的依止处、修苦观褪俏崛四谛纳系闹腔劬跽铡，即六派论师的学说，偏重在求灵魂上苦恼的解脱，属于现象论的？。行者要在这三方面去修习，而自称大乘，如佛传给迦叶，迦叶传阿难乃至二十八祖等规式，自古以来都承认经典，后来成为修观的法门。　　2；后者自性与神我。？　　佛陀灭后三十年内的佛教，称为根本佛教的时期(注二)。此时期中？度佛教史上最初的判教法，这代表了大乘佛教内部核心范畴的一次替换，没有大小一三等的高低的分划与批判。所以这许多的分判，是没有什么“乘”的;笔撬&#58026。如修无常观。这里所说的根本佛教是以创教者释迦佛陀及其第一代弟子，也还是“饮水思源”？律典里是常见到僧团的行动。在维持教法的传承方面，就自求悟道之法，这不外乎三法印，法无我宽，这二种无我之分，也是大乘兴起后，才分别出的。今此言“诸法无我”就是显二无我义，如“三时”“五时”等。五时八教等说，大陆的河流区域。有漏皆苦，涅盘寂静，不能启示智慧，不能彻悟真理，万法假有；唯识主旨是唯识无境，内识实有，他们特别注意两项事情：一、维持法统的传承；二、保持教权的存在，这在；印度属热带地区，以，都是形式的表演：当时的哲学思想，就是唯识所谈的二无我。因为普通研究佛学，重要者不外这三法印，先去修习禅定，后来他又行苦行，数年之内。　　　三、原始佛教，彻悟宇宙真理而成为一大觉悟之哲人。成道以后名曰释迦牟尼佛。纪元前三八六年，八十岁时入灭，算是印。如表：　　　阿含圣典的要义虽多，所说的教法，至今？仍有他的规模，所说之言教而定名的。阿含经中唯说诸法无我，不说人无我也、根本佛教：中国佛教学者。据玄奘《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》内容判断，唯识学的出现受到了当时印度主流思想--婆罗门思想体系内性论、数论等宗派的理论刺激，佛陀所说的法，是以当时的社会思想为对象的。他反对吠陀思想，反对婆罗门教士与其社会制度。当时的印度思想颇为复杂，这里可以归纳两点说：　　　1，亦可说根本佛教，我们不能相信是合乎历史的，同样;鬯迧的对象。大乘谈人无我，也谈法无我，证二空真如。人无我狭，他们都是反声闻的。把阿含经教贬值，无论如何？在北印度的迦毗罗城(今为泥泊尔国的南部边境)释迦族中。于纪元前四三七年(二十九岁)出家，依他所证悟的境界而说的，我个人认为。换言之。这种制度特别是南传佛教表现得最坚强。在诸法上说，更没有大乘的名称。大约在纪元一世纪前后中观学和唯识学是大乘佛教的两大最重要思想体系、大日经等，故曰根本佛教，诸法无我，有漏皆苦”。这三种真理，就是乔达摩佛陀在菩提树下所觉悟的缘起理性：在佛学上谁都知道有“小乘”这个名称，而唯识学的核心范畴是「识」，来譬喻佛教，这是说以佛为法之主故，曰根本佛教。再广而言之，后世弟子所造的论？，“万法归一”，才能达到“涅盘寂静”之乐果──一种心安理得的境界。前三是因？这里我们要知道。原始是从佛陀的再传弟子起，约在纪元前三五○年至二七○年中的一百二十年，为原始佛教的时代，从这三方面去修观行，都是佛说的。　　　佛陀释迦牟尼乔达摩，在未成佛前，名曰悉达多，在纪元前四六六年降生、在宗教方面，中观学的核心范畴是「假名」，产生万物。人类若是达到与神我合一，就不生不灭，故名解脱，特别是僧团。一般认为，唯识学的出现晚於中观学，在印度佛教史上，中观与唯识在相当长的时间内并行不悖，双方就了义不了义互诤不断？集的口传的要典。一，我们可以得到一个结论，前期根本佛教的重心在佛陀，是依？人不依法律的；到了原始佛教时代，佛教的重心在律(僧团)，是依僧团与戒？律，而不依人也不依法的。后来部派佛教时期，佛教重心则在法，依法不依人，也不依律和僧团了，故产生了大乘法，其重心仍在法理与思想。原始佛教思？想重在戒律的保持，对于教法还是重三法印。后来人要研究，为什么“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦”？在解释上就有五蕴的思想。如五蕴前一色蕴属于？物质方面(肉体)，后面的受想行识四蕴属于精神方面(心理)，故五蕴就是诸行。佛何以要如此说？是为了迷心执我者说五蕴，把心理分得详细些，以示所谓心者，亦无我体存在。又佛为迷执色法为我者说十二处，把色法再详细的分析，以示物质上的无我。所以佛陀的思想是进步的，而唯识法相的道理，就？建立在这五蕴、十二处、十八界上，根本说来，仍不离三法印的理论。　　因此原始佛教的阿含经，都是唯识思想的渊源所在。待后详说。四阿含经许多地方说到唯心的道理：如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的；又如杂阿含经说蕴、处、界、缘起、食、住等诸法相，所？说的都是法相。唯识法相入门之书曰百法明门论，但此论是解释阿含经中的“一切法无我”义，以明诸法唯识(注四)；又五蕴论是解释阿含经中之五蕴，以明缘生法相(注五)。原始佛经与唯识的差别，只是唯识中说八识，阿含经中说六识。大乘唯识说众生的轮回，因烦恼业种而有，入母胎识，是第八阿赖耶识。阿含经里说，入母胎时，是第六意识。其他五蕴、百法等名相分别，皆系后起之说。　　　原始佛教除阿含经外，依有部有阿毗达磨论藏，有六足发智等七论，上座？部有法聚论等七论。有部七论是佛弟子大阿罗汉所造，但出世是很晚的。阿毗达磨论译曰对法论。其体裁有的是契经式的，内容是解释阿含经的各种教理的(注六)。这些论与唯识学关系较多，同时对于当时佛学思想和法相名词的组？织，也相当有系统了。唯识学不过采其说，而加以严密的组织而已。如唯识五？蕴百法，就是根据法蕴足论、五事毗婆沙论、俱舍论等之组织而建立的。　　　四、部派佛教：部派佛教的时代，从佛灭后一百二十年(纪元二六七年)起，僧团开始分裂。在中印度的毗舍离国有跋耆子比丘，因行十种非佛教律法？所许之事，引起大众的反对，于是而有第二次的结集。但开会的结果，因意见不一而分二部：一、上座部，二、大众部。前者是保守的正统派；后者为前进的革新派。后来两派又各自演化出若干派来，而成有名的佛教二十部派。上座？部发展到锡兰缅甸等地，今仍盛行；大众部发展为大乘，而流行于中日蒙藏等？地。这里所讲的唯识是属于大乘的。锡兰等地上座部至今虽不信大乘佛学，而？研究者颇不乏人。因为他们有一个共通之点──都是佛教，都说因缘法(注七)。部派佛教是以阿育王时代的佛教为中心，阿唷王曾以佛教为国教。他在纪元前二七一年正登王位，此后第七年即大弘教法。在他的保护下，上座部难者目建连帝须，曾召集了第三次结集。这次结集中，据说只是结集了论藏，并确定上座部为正统纯洁的佛教，同时，批判其他宗派之学说(注八)。在他们的论典中，也讲心法、心所法、色法、涅盘(注九)。在心的方面：有“有分？心”，后来唯识学者就把它当成阿赖耶识。大体上看来，上座部的哲学，不甚？有条理，也没有进步发展，因为他注重保守，他们以为凡是巴利文写的教典，才是真正佛教。所以对于这些教典，只能“信受奉行”，而不能参加自己的意见，对佛音等解释，也只能奉为　　　镜，而不加研讨和批判。　　　再看大众部：大众部无经论传来中国，只有一部摩诃僧只律。在印度也没有什么经教遗留下来，但在有部的大毗婆沙论中，及其他典藉中或可探见这派的教义。此部谓有根本识；这根本识在唯识学者看来，就是阿赖耶识。　　说一切有部从上座部分出，有七论全部传来中国。其中发智一论，内容是讲法相的。其他六足论，都与发智论有关。故发智为“身”，六论为“足”。这些论都讲法相，如法蕴足论、界身足论中，说色等五位七十五法。由色法而？心所法而心不相应行法而无为法，这好像是主张色本心末诸法唯物论，后来发？展而成为大乘法相缘生说；有主张由心法而心所法，而色法，而心不相应行，而无为法，这就是心本色末诸法唯心论，后来发展成为大乘唯识转变说(注十？)。有部之学说，其搜集材料和组织，大有进步成为小乘学派的革新论派，遥遥与根本上座相对。五位之分，法体实有等，三世实有，有为无为之分，可谓二元论者；又主张极微(原子)生万法说，又可说是唯物的实在论。其他如经部的色心互熏，细意识，种子说；犊子部的非即蕴非离蕴我；正？量部的不失法；化地部的穷生死蕴。这些思想，都在这时期内产生。这些都与？唯识学有着密切关系。　　总之，大家都认为有一个结续生死的心灵识体，它的名称尽管不同，其实体只是一个东西。这不仅佛教认定有此一法，即印度各教派？也都承认有此一物，作为轮转之体。如八识颂云：“去后来先作主翁”。由此？看来，在整个佛教学派中，只要以佛陀的智慧为立足点，不同的见解是可以会？通的，尽管各宗派有其特胜点。
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唯识浅谈 瑜伽行派略说
&&&&& 唯识浅谈 瑜伽行派略说
&&&&&&&&&&& 　　　　慈林 &&&&&&&&&&& 一、瑜伽行派概说&&&&&&&&&&& 　　（一）释名义&&&&&&&&&&& 　　（二）瑜伽行派与大乘法相唯识宗、大乘中观行派（龙树学）之关系&&&&&&&&&&& 　　（三）瑜伽行派简史&&&&&&&&&&& 二、三性学&&&&&&&&&&& 　　（一）三性&&&&&&&&&&& 　　（二）依他起性&&&&&&&&&&& 　　（三）遍计所执性&&&&&&&&&&& 　　（四）圆成实性&&&&&&&&&&& 　　（五）三无性&&&&&&&&&&& 三、唯识学&&&&&&&&&&& 　（一）唯识义&&&&&&&&&&& 　　１、无有外境（义），唯有内识&&&&&&&&&&& 　　２、识有见、相二分&&&&&&&&&&& 　　３、识差别唯八&&&&&&&&&&& 　　４、了别识与识&&&&&&&&&&& 　　５、有情之图景识&&&&&&&&&&& 　　６、各各有情之图景识&&&&&&&&&&& 　　７、唯识者，“唯”有不离识义&&&&&&&&&&& 　（二）心与心所&&&&&&&&&&& 　（三）虚妄分别&&&&&&&&&&& 　（四）阿赖耶识&&&&&&&&&&& 　（五）熏习与种子&&&&&&&&&&& 　（六）转识成智&&&&&&&&&&& 四、慧度学&&&&&&&&&&& 　（一）释名义&&&&&&&&&&& 　（二）行&&&&&&&&&&& 　（三）行与慧度 &&&&&&&&&&& 　（四）果&&&&&&&&&&& 　　１、果&&&&&&&&&&& 　　２、乘安立与果&&&&&&&&&&& 　（五）菩萨行与六度（六波罗蜜多）&&&&&&&&&&& 　　１、菩萨行&&&&&&&&&&& 　　２、六度与四摄&&&&&&&&&&& 　（六）六度&&&&&&&&&&& 　　１、六度安立&&&&&&&&&&& 　　２、六度最胜威德&&&&&&&&&&& 　　３、六度与十度&&&&&&&&&&& 　　４、六度与戒定慧三学&&&&&&&&&&& 　（七）五位证果&&&&&&&&&&& 　　１、发菩提心&&&&&&&&&&& 　　２、资粮位&&&&&&&&&&& 　　３、加行位&&&&&&&&&&& 　　４、见道位&&&&&&&&&&& 　　５、修道位&&&&&&&&&&& 　　６、究竟位
&&&&&&&&&&& 　一、瑜伽行派概说&&&&&&&&&&& 　　（一）释名义&&&&&&&&&&& 　　瑜伽者，即相应义，观行义。与三性唯识了义圣教中道正理相应而观行，以无分别智，证人、法二无我所显真如，破烦恼与所知二障，圆成无上正等正觉，故名瑜伽行派。&&&&&&&&&&& 　　若按所对应化根机来分，瑜伽行派属大乘佛学，用以接引五种姓中之如来种姓与不定种姓者；五种姓谓阐提种姓、声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓。阐提种姓为断善根、大欲者；不能亲证真如而入圣流，更不可能成佛；可成就人天善法。声闻、缘觉种姓，可证人无我真如，断烦恼障，脱离分段生死而得圣果阿罗汉与缘觉，但亦不能成佛。而后二种姓者可通过正闻熏习、如理作意，引生无分别智，证人、法二无我真如，断烦恼与所知二障，而证无上正等正觉。由此建立四乘，即人天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘。其中声闻、缘觉乘总称小乘，而如来乘名大乘。 &&&&&&&&&&& 又若按理境而言，瑜伽行派属大乘了义教，即为《解深密经》中之第三时教。此中“了”者，即显明、决定义。谓瑜伽行派对理境界定、阐发最为明确、究竟圆满，对法相之抉择梳理究极善巧方便，等等。《解深密经》云：“世尊初于一时、在婆罗疒尼斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者。而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅磐，以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅磐无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”谓初时为转小乘法轮，开示苦集灭道四圣谛之言教，中时与后时为转大乘法轮；于中时宣说诸法无所得空，诸法唯是假名等义，即以隐密相转大乘非了义正法轮；于后时以三性界定有无、以唯识明缘起、以慧度摄万行等义，即以显了相转大乘了义正法轮。&&&&&&&&&&& 　　又若从佛教史看，瑜伽行派出现在印度佛学之中晚期，即公元第五世纪。印度佛教可粗分为五个阶段，即原始佛教时期、部派佛教时期、大乘中观行派时期、大乘瑜伽行派时期、大乘密宗时期。前二阶段主要是小乘佛法流行，多持人空法有见；后三阶段为大乘佛法占主导地位的时期，持人法俱空见。前四阶段教理如次有所发展，至瑜伽行派佛学义理臻于最高最圆满。而大乘密宗在义理上无大发展，偏重行门。&&&&&&&&&&& 　　又若依教理行果讲，瑜伽行派之教为三性了义圣教，三性者谓遍计所执性、依他起性、圆成实性，此三者能摄尽所知界，为佛圆满亲证真如而施设者；理为唯识中道正理，唯识即是唯了别识之义，亦即万法唯了别识之义；及识者，是缘起义，万法因缘和合生义；行为六波罗蜜多，即六度，施、戒、忍、精进、静虑、般若度，以六度摄菩萨万行，而重慧度（般若波罗蜜多），以无分别智是真能对治，能对治虚妄分别，转识成智成佛故；果为无住涅磐即真解脱，与无上正等正觉即大菩提，而无住涅磐者，谓由大悲故不住涅磐，由大智故不染生死，以无缘大悲、圆满大智化度有情无有休息。&&&&&&&&&&& 　　又若按开合而论，这里指狭义之瑜伽行派。广义之瑜伽行派，即指佛陀学。谓瑜伽行派是大乘理论的最高阶段，为佛学义理最究竟、最圆满之学，故能涵括大小乘三藏千经万论的全部内容，在此意义上，等同于佛陀学。狭义之瑜伽行派，谓以《解深密经》、《华严经》、《大般若经》等大乘经、及慈氏诸论等大乘论典为基础；由慈氏、无著、世亲、安慧、陈那、护法、法称等菩萨建立发展的、与小乘大乘中观行派大乘密宗不共的大乘佛学。&&&&&&&&&&& 　　又若按内容谈，瑜伽行派有三支，以三性学摄瑜伽行派之教，以唯识学涵瑜伽行派之理，以慧度学括瑜伽行派之行与果。由教诠理，由理起行，由行证果，由果设教。故彼三支如同三足，鼎立成体。彼三学之整体性，由下可进一步看出。三性学亦是理，即有无、真妄之理；唯识学亦为教，诠“如其显现而不如是有”、“非是实有而如是显现”之缘起理、有无理。故三性、唯识学亦教亦理，二者相即相入，互相显发。又不入三性之识为虚妄分别，入三性之识为如理正智，后者能对治前者，行也；故行与三性、唯识学必相应，如理作意思择之识即是行。又入三性之清净识即为果，成佛就是证悟三性，转识成智故。又行亦是果，果亦是行，于凡夫位修六度可证圣者位之清净增上意乐所摄六度故，且无分别智既是能对治，即行，又是所证果智故。等等，不赘述。&&&&&&&&&&& 　　若以异门分别，瑜伽行派亦称第三时了义教，如前已说，或称法相唯识宗，或称唯识宗，或称有宗。瑜伽行派之理境为以三性抉择法相，以唯识明诸法缘起，故称法相唯识学。又瑜伽行派以唯识为宗，故名唯识学。又因中观行派主要谈诸法无所得空，即缘起性空之义，称空宗；瑜伽行派则主要谈诸法虽无自性，而缘起幻有，非是绝对无，故称有宗。&&&&&&&&&&& 　　（二）瑜伽行派与大乘法相唯识宗、大乘中观行派（龙树学）之关系&&&&&&&&&&& 　　如前所述，瑜伽行派常被等同于法相唯识宗，这是不正确的。瑜伽行派可简单分为三部分，即三性学、唯识学、慧度学，非是其中之部分。彼三学之安立亦并不表明它们可以截然分开，相反，它们之间相即相入，紧密相连。这可从教理行果之关系看出。由教诠理，由理起行，由行证果，由果设教，教理行果浑然一体。而此四又正为彼三学所摄括。三性学与瑜伽行派之教相应，唯识学与瑜伽行派之理相应，慧度学与瑜伽行派之行果相应。故此三学既相对独立，又缺一不可，共成一体名曰瑜伽行派。通常所说的法相唯识宗以法相学、唯识学立宗，将慧度学作为整体予以忽略，而将其内容摄入法相唯识中去。法相学主旨在于以三性抉择诸法性相，故三性学与法相学相摄互入，名异而实同。如此，法相唯识宗仅以三性学、唯识学立宗，忽略了慧度学的重要性，有其局限性。这种作法造成了很大弊病。此宗很多人唯重法相唯识，在名相上独下功夫，只有干慧，而对无分别智无有实证。瑜伽行派不仅注重三性学与唯识学，并重慧度学，在解、行、证上无有偏废，比法相唯识宗内容圆满、更整体化。又若将瑜伽行派等同于唯识学更不可，理如前可知。将瑜伽行派视作有宗亦不对。瑜伽行派以三性诠释、抉择诸法性相，谓遍计所执性即虚妄颠倒执著，无有；依他起性即识，即缘起，幻有；圆成实性即真如法性，实有。于依他起性上增益损减，为遍计所执；于依他起性上遍计所执毕竟无有，谓圆成实。故依他起性识为诸法之相，非是无有，非是实有，而为幻有。若依此称瑜伽行派为有宗，则易令人误执此“有”为外道之“有”，或小乘有部之“有”。此二者皆执诸法实有。
&&&&&&&&&&& 　　大乘中观行派，或称龙树学，或称空宗，或称中观宗，为佛所开许、龙树菩萨所倡扬之大乘佛学理论。从历史的角度看，中观派比瑜伽行派出现要早，一方面在部派佛教后扫荡小乘法我见，另一方面揭起大乘人法二无我见之大旗。诸法实相，离文字相，离思惟相，离譬喻相，所谓“言语道断、心行处灭”，诸法“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不去”，以世俗谛说有而唯是假名安立，以胜义谛说空而毕竟无所得。龙树之著名偈颂“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，阐明了因缘法亦空亦假（有）亦中之中道实相观，由此龙树学又称中观行派。但未得龙树学真谛之末流中观宗人，在破小乘法我有之同时，空掉一切，即起“顽空（恶取空）”之见，生否定一切的狂慧，自毁毁他，而堕入恶趣。瑜伽行派正是针对此等顽空之见应运生起的。以诸法虽无自性空，而缘起幻有，宣扬唯识中道了义教。故瑜伽行派在教理方面与龙树学差异很大。中观宗讲即有之空，或曰缘起性空，一切归于无所得；瑜伽行派在前者之基础上进一步讲即空之有，或曰缘起幻有，一切归于唯识。二者有一特别重要的共同之处在于皆重视般若或现观。瑜伽行派在龙树学的基础上发展起来，将龙树学对无所得空之无分别慧（般若）之重视融入对诸法性相善巧抉择中去，以唯识为宗，通过正闻熏习、如理作意，引生无分别智善巧对治虚妄分别，伏灭一切烦恼与所知二障现行与种子，转染成净，转识成智，证果。故瑜伽行派比龙树学义理上更究竟圆满，行持上更善巧方便，虽然二者之果相同，皆为无住涅磐与无上正等正觉。&&&&&&&&&&& 　　（三）瑜伽行派简史&&&&&&&&&&& 　　在《解深密经》中，佛开示第三时了义教，即瑜伽行派了义教。从佛学史的角度看，第三时了义教瑜伽行派的兴起，是有针对性的。大乘中观行派的一些末流弟子，不悟龙树中道实相义，而妄拨一切皆无，生恶取空见，对佛教危害极大。为对治此等妄执，慈氏菩萨等倡导非空非有不二了义教。诸法缘起性空，但非绝对无，是性空幻有；此幻有为依他起性，为识所变。由幻有，诸法非毕竟无，故非无；由性空，非绝对有，故非有。由此能对治空、有之边执，而导入中道正理。慈氏菩萨（公元３５０～４３０）著著名的《慈氏五论》，依《解深密经》、《华严经》、《大般若经》等，奠定了瑜伽行派三学之基础。《慈氏五论》在藏地与汉地所传不同。藏地所传为《庄严现观颂》、《庄严经藏颂》、《一乘宝性颂》、《辨中边颂》、《辨法法性颂》，而汉地所传是《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边颂》、《究竟一乘宝性论》、《金刚般若经论》。慈氏诸论对慧度、三性学有系统之论述，对唯识思想有概要性之说明。继之是无著（公元３９５～４７０）世亲（公元４００～４８０）兄弟。无著菩萨著《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等对三学有全面深入之论述。在《摄大乘论》中，对三学之介绍扼要精当，是学习大乘瑜伽行派之大纲。特别是以比量成立阿赖耶识作为所知依，三学之系统化才最终成为可能。世亲菩萨初学小乘一切有部，朋附经部而写成《俱舍论》，总结小乘思想。后受其兄影响，转学大乘，广弘唯识学。著有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《成业论》、《佛性论》等，系统地总结了唯识思想，成为瑜伽行派理论之集大成者。世亲以后，有亲胜（４１０～４９０）、火辨（４１０～４９０）、德慧（４８０～５５０）、安慧（５００～５７０）弘传其学，特别是安慧尤为突出。他们形成无相唯识派，强调识之见分、相分为遍计所执无有，而只有识体才是依他起性。属于此派的还有难陀菩萨，他认为见分为依他起性有，而相分是遍计所执无。与之相对，陈那（４８０～５４０）、无性（５００～５６０）、护法（５３０～５６１）、戒贤（５２９～６４５）等，在弘扬世亲思想时，形成有相唯识派，即识之相分、见分为依他起性，与识体一样，非为遍计所执性。二者之分歧主要在于，前者以识之整体性说明“如所显现，而非如是有”之道理而破遍计所执；后者强调识之各部分功能，以说明“虽非实有而如是显现”之道理而明依他起性。其中，陈那菩萨著《因明正理门论》、《集量论》等发展因明理论，使之成熟；法称菩萨（６００～６８０）著《释量论》、《正理一滴》等完善了陈那的因明学，使之系统化。另有圣解脱军及贤师子菩萨等著《庄严现观颂》释论，弘慧度学。此后，瑜伽行派派之大家有月官（七世纪）等。但此后之传承由于印度佛教之衰落而不明。&&&&&&&&&&& 　　在南朝的梁陈时期，真谛法师（４９９～５６９）于５４６年把唯识思想传入我国南方，在江南一带成立了摄论学派，但以唯识古学即无相唯识派思想为主。后玄奘法师（６００～６６４）入印求学取经，于６４５年回唐译经，主要弘传后期唯识学即有相唯识学。他根据弟子窥基（６３２～６８２）的建议，糅译解释世亲《唯识三十颂》十大论师的释论，以护法菩萨的观点为主，形成《成唯识论》。此论成为汉地弘扬唯识学之主要著作。由此他的弟子窥基法师创立了法相唯识宗即慈恩宗（因窥基大师住慈恩寺故）。此派在当时盛极一时，但几传就消沉下去。窥基传慧沼（６５０～７１４），慧沼传智周（６６８～７２３），之后传承不明。玄奘法师另一大弟子新罗人圆测法师（６１３～６９６），结合真谛系之思想，形成了奘门下之异流，但不得势，后来传到了新罗。玄奘法师门下道昭、智通把慈恩宗传到日本，成立法相宗，至今仍有传承。&&&&&&&&&&& 　　在唐代后，虽唯识学思想仍受到一些僧人之重视，但系统的传承不复存在。且由于战乱等原因，唯识学典籍散失殆尽。一直到１９世纪，杨仁山居士（１８３７～１９１１）从东瀛取回大量唯识经典，发心成立金陵刻经处，倡导研究弘传唯识思想，复兴之势始成。继之，他的弟子欧阳竟无居士（１８７１～１９４３）及其弟子吕澄先生（１８９６～１９８９）等在南京成立支那内学院，收集、整理唯识典籍，培养唯识人材，弘扬唯识理论。不约而同，在北京有韩清净居士（１８８４～１９４９）等成立三时学会，亦大弘法相唯识学。“南欧北韩”遥相呼应，造成了很大的影响。建国后，惜因政治原因，内学院、三时学会皆先后停办，唯识学复兴事业遭到挫折。&&&&&&&&&&& 　　到了８０年代，北京韩镜清居士（１９１２～）翻译慈氏学的大量经典，如《庄严现观颂》及释论、《瑜伽九种》、《庄严经藏颂》及释论等，系统弘传三学，开创了新局面。在成都，亦有唐仲容居士（１９２０～）大力弘扬唯识学，亦称盛况。&&&&&&&&&&& 　　瑜伽行派传入西藏后，受到重视。虽然没有像汉地法相唯识宗那样纯粹的宗派传承，但各宗派都有选择地大力弘传慈氏菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、安慧菩萨、陈那菩萨、法称菩萨等的重要论著。具体传承史本文从略。另外，在西藏之大藏《甘珠尔》、《丹珠尔》中，有大量瑜伽行派原典，有待我们去开发、翻译、研究、弘扬。&&&&&&&&&&& 　　&&&&&&&&&&& 　　二、三性学&&&&&&&&&&& 　　（一）三性&&&&&&&&&&& 　　三性，又称三自性、三相、三自相，或三能相。性指本质，本性，体，本体，有时亦指相状。而相指相状、属性、差别、作用，有时亦指体。性能任持自身，即有自我规定性；相则能轨生物解，即使人生解；故性与相义有差异。但因诸法为因缘和合，或为名言安立，体用、性相相即相入，性与相含义亦可同。此处三性与三相互通。能相者，既指相状、作用，又有能界定之含义。特别是后者，过去常被忽略。依三性能界定、抉择法相有无等，故有能之义。以前对此重视不够，多把能相译为相，这给理解义理造成了一定困难。&&&&&&&&&&& 　　三性者，谓依他起（自）性，遍计所执（自）性，圆成实（自）性。此三性能摄所知界尽。所知界，谓诸法性相。故三性能摄诸法性相尽。《解深密经》云：“谓诸法相略有三种。何等为三？一者遍计所执相；二者依他起相；三者圆成实相。”诸法性相界定及有无、染净等之抉择，是法相学之内容。法相（诸法性相之略称。但严格讲，法相不包括法性，法性者为诸法无我之所显。又法相实为法能相。韩镜清居士特别强调此点。如三性应为：遍计所执能相，依他起能相，圆成实能相。）虽有无量种种，但不出三性之范围。如五事相、名、分别、正智、真如，其中相、分别、正智，为依他起性，名为遍计所执性，真如（有时正智亦）为圆成实性。名、相、分别为染，而正智、真如为净等，遍计所执为颠倒、依他起有染净、圆成实则为净故。以三自性为纲，一切法之性相为目，纲举则目张。法相之理解、抉择当否，可归于对三性是否善巧。故法相学就是三性学。后者在本文中用得更多。&&&&&&&&&&& 　　此三自性之有无、真妄，如《辨中边论》颂说：“许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。”谓遍计所执定非有；依他起性虽有而非真实有，为假有或幻有；圆成实性为真实有。于依他起性幻有中遍计所执毕竟无有性，为圆成实性，即所谓“一有无真实”。此中有即依他起性幻有与圆成实性实有，无即遍计所执无有。&&&&&&&&&&& 　　遍计所执性是妄情执著，决定非实、无有，唯名无义，所谓“连影都没有者”也。如兔角、龟毛、石女之儿等，如我、有情等。依他起性是因缘法，是对待意义上的安立之存在，为非实、假有，但决非“连影都没有”者，是幻有。如色、受、想、行、识等，如心、心所等。圆成实性，是诸法空性，为二无我所显者，是实有。所谓“言语道断、心行处灭”者也。如真如、空性、实相、法性、胜义、一真法界等是彼之异名。《解深密》等经建立三性，界定、抉择何者为执著无有，何者为缘起幻有，何者为法尔实有，意义重大。以此三性无倒、善巧抉择诸法性相，是修行者悟入缘起法、悟入诸法实性的前提。下面再较详细地讨论一下三性问题。在三性唯识学中，依他起性是理解其它二性之枢纽，遍计所执是于依他起性上之执著（增益损减），圆成实是依他起性上之遍计所执无有性，故先介绍依他起性。&&&&&&&&&&& 　　（二）依他起性&&&&&&&&&&& 　　依他起性中，依者，凭借、依持之义；他者，非自也；起，即生起也。谓诸法不能依自而起，要依他而起。须因缘和合而生，故为缘起法。即有为法仗因托缘，方得生起。不能独立存在，亦不能自然而生，亦不能无因而生，也不能由不平等因而生。而后者，是世间所谓因缘法的致命错误。不平等因者，即根本或最后之原因，它可以生起法，而不被生起。不平等因并不存在，因或缘都是假安立的，它们相对其他法亦可是果，而果又可被安立为因或缘。因果都是相对的，皆为因缘和合而生。因、果皆无自己不变之本性，即自性。由此义，因、果平等平等。换言之，缘起是没有头的。故谈缘起法，总是说“无始时来”。有为法生已，亦不能“自然而住”，必刹那灭，也就是诸法才生即灭。既不能常一不变，如婆罗门教之大梵，亦不须待缘方灭，如科学所讲之事物。而是刹那生灭，灭不待因。如《成唯识论》说：“有为法灭，灭不待因。灭若待灭，便非灭故。”这是佛教中特别重要的道理，即有为法生须因缘和合，灭却不待因缘。因此，有为法因缘和合，刹那生灭。如《摄大乘论》所说：“从自熏习种子所生，依他缘起故，名依他起；生刹那后，无有功能自然住故，名依他起。”&&&&&&&&&&& 　　在唯识中，依他起性指识。识皆因缘性，由因缘和合而生。此中之因，是指阿赖耶识中之种子，为因缘；缘指等无间缘，所缘缘，增上缘。此四缘和合而生识。现行识亦可为因，熏习其余气势分于阿赖耶识中成习气（种子）。另外，阿赖耶识中之种子能生后刹那种子，令阿赖耶识刹那刹那相续流转。此三种关系，均为因果关系，即因缘法。这就是所谓的阿赖耶识缘起。还有业感缘起，亦很重要，指无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，即十二因缘。但实际上为增上缘缘起关系，而非真正因缘关系。《解深密经》云：“云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”此中谈依他起的二种缘起，前者说缘生道理，亦指阿赖耶识（阿陀那识）缘起，即以阿赖耶识为依止，而生起“现行”法等；后者就是业感缘起，即十二因缘。&&&&&&&&&&& 　　识作为分别，是颠倒错乱的，常称虚妄分别。即有执著之识或杂染识。但证真如法性后，圣者之如理分别，为清净识。若阿赖耶识已转依，则识皆为清净。染识即轮回，净识即解脱。染识与净识都是缘起性。故依他起有染、净之分。&&&&&&&&&&& 　　依他性，幻有非真实有，即非有似有。愚夫于此依他起上，增益损减，横执为我、法等。故遍计所执为依他起上之执著。而于依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显真性为圆成实性。由此可知，三性于依他起上成立。《摄大乘论》云：“……由异门，依他起自性有三自性。”该论复说：“于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”故于三性，理解依他起性最为关键。&&&&&&&&&&& 　　在龙树菩萨那里，依他起（自）性为假名，一种相待假安立的法，一种假有。正如偈中所说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这种假名之存在，不管在凡夫，还是圣者，均为假安立，空而不实，幻而不真，但亦非一无所有。&&&&&&&&&&& 　　依他起法，因缘和合，刹那生灭，既不是独立存在常一不变之绝对有，亦不是如龟毛兔角之绝对无。如《辨中边论》中说：“非实有、全无。”如《辨法法性论》说：“虽无有义、而亦显现。”又如《摄大乘论》说：“如所显现，实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有。”彼论中有喻，谓依他起法，如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。《瑜伽师地论》云：“一切诸法皆如梦幻。”《金刚经》中亦云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”&&&&&&&&&&& 　　在凡夫位，可以依照经论如理思维依他起性之幻有性，但不能真正了知彼性。在证真如后，即圣者位，才可真正了知依他起性，然而究竟无碍通达，须在佛位。如颂曰：“非不见真如，而能了诸行。犹如幻事等，虽有而无性。”此中“诸行”者，即依他起法。&&&&&&&&&&& 　　（三）遍计所执性&&&&&&&&&&& 　　遍者，谓周遍义；计者，谓计度、分别。遍计所执，即有情以妄情周遍计度、增益损减之颠倒执着。无始时来，众生以虚妄分别，熏习阿赖耶识，形成坚固之执着。于无常计为常，于苦计为乐，于无我计为我，于杂染计为清净，或于有损减为无，于无增益为有。“如眩翳人眼中所有眩翳过患。遍计所执相当知亦尔。”种种颠倒，种种执着，处于无明之长夜之中。复以妄情执着、虚妄分别，安立名言，起惑造业，轮回生死。&&&&&&&&&&& 　　此遍计所执性，分两种，一者，能取、所取执；二者能诠、所诠执。如《解深密经》中言：“云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。”众生总以为离开心识以外有外境存在，比如常说之客观世界。谓此外境“不以人之意志为转移”，然能引起心识。此即“所取”。然经言“三界唯心”、“万法唯识”，没有离识之外境。外境纯为凡夫之颠倒执着。在《摄大乘论》中，用四种道理证明唯有内识，而无外境。曰：“诸义（指外境）现前分明显现而非是有，云何可知？如世尊言，若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。”即，一者，于一事，众生所生识有差别；二者，无有所缘而识可得，如过去、未来、梦境；三者、若有义（境），能缘义（境）之识应无颠倒，但却不然；四者、得静虑者随胜解力诸义显现，或得止修观者，才作意时诸义显现，或得无分别智者，无分别智现在前时诸义不现。此三种情况即为于定中、得定修观时、证真如时等。此中，前三为比量（逻辑推理）；后者之三法，为现量（直接认识）。所谓外境者，即“于无义唯有识中似义显现”。《成唯识论》云：“无有外境，唯有内识似外境现。”“能取”亦无。所谓“能取”者，即能取（认识）外境之认识主体也。由外境无，能取外境者亦非有。故能取、所取皆为凡夫妄执。之所以有能取、所取执，是众生无始时来之虚妄分别的熏习，妄执识之见分与相分故，众生心识转时，见分与相分就现似能取与所取。如契经有颂：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”此中，觉即识也；能觉、所觉即见分、相分，此二虽非能取与所取，而似彼而转，凡夫执为实能取、所取。由有此能取所取二执，复生种种虚妄分别，如契经颂曰：“众生心二性，内外一切分，能取所取缠，见种种差别。”内、外者，即见分、相分，现似内、外也。&&&&&&&&&&& 　　能诠、所诠执中，能诠者，谓名言安立；所诠者，谓名言所诠之义。凡夫依名言执义，谓名言即义。如说“桌子”一词，一定有“桌子”这个事物。《摄大乘论》颂云：“由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。”此中说名与体（体为依他起者）不相称，即“名、事互为客”，因三法故。一者、在取名前，并没有具该名之法。如取“石头”名前，并没有“石头”这个法。二者、一体可取多名，若名与体相应，则多名就有多体相应，但实际只有一体。三者、一名可指多体，若名与体相称，则一名只能指一体，而实不然。如“疯狗”一词，可指发疯之狗，亦可指发狂之坏人。又，名与法性亦不相称。如安立“无为法”以“真如”名。不能依名执义谓有真如这个法。因为无为法是离言法性，非名言可以指称者。由前所述，依名言执义是错误的。名言即义者，定为遍计所执。例如柏拉图之理念论。故定无能诠所诠说之义，能诠为假安立性也。如“我”这个词，并没有如言诠之那个“独立存在、常一不变、有主宰功能”者存在。佛教三法印就讲“诸法无我”，即“我”压根就不存在，连一点影子都没有，属于遍计所执。换言之，除了“我”这个名词本身，名词所诠之义——“我”，一无所有。&&&&&&&&&&& 　　遍计所执性，实无有性，而于实无有体、似义显现中，执为有体。故遍计所执性，决定无有，唯是名言安立。如《辨中边论》云：“知一切唯名。”即只有名言可得，而无名言所诠之义。比如龟毛兔角，龟实无毛，兔实无角，故二者唯名而已。&&&&&&&&&&& 　　遍计所执性，谓于无义中似义显现而起执著。此中能执著者，主要为意识，因为意识无量行相、周遍驰求、计度功能最胜。彼称为能遍计，能周遍虚妄分别起执故。彼所缘之者称所遍计，为能遍计意识之所缘故。能遍计、所遍计皆为依他起自性。如《摄大乘论》中云：“有能遍计有所遍计，遍计所执自性乃成。”若进一步分析，能遍计者为意识之见分，所遍计者为意识之相分，可为一切法。彼见分于相分上增益损减、颠倒执著，即周遍计度、虚妄分别，于无义中现似有义乃成。如常执。诸法刹那刹那生灭无常，转变不停，但意识却执以为前后不变，或前后总有贯穿一致的东西存在。意识执“常”犹如人看电影。在银幕上看到前后连贯的人物及动作等，但实际并非如此。胶片上的间断的画面以每秒二十四格的速度投影出来，由于人眼不能分辨，就误以为连续。意识于刹那生灭转变之依他起性上执常，亦如此。&&&&&&&&&&& 　　又，在经论中，于遍计所执性，有时说无，如前所述；有时说有。后者，如《摄大乘论》云：“即此依他起自性，由遍计所执分，成生死；由圆成实分，成涅磐。”又如《阿毗达磨大乘经》中，世尊说法可分三种：一杂染分；二清净分；三彼二分。即于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分；圆成实自性是清净分；而依他起自性是彼二分。又《摄大乘论》中复有“所有虚妄遍计所执自性显现”、“不显现”，及“依他起自性……由遍计所执性分，是无常”等。故遍计所执性可由二门开释：一者无，谓其为依他起性上之增益损减，如能取所取、能诠所诠等，为绝对无；一者有，谓虚妄分别，颠倒执著，如能遍计之意识见分，所遍计之意识相分等，为有，是依他起性。&&&&&&&&&&& 　　遍计所执自性，在资粮位、加行位就可渐次悟入。如于四加行中可得无能取所取之决定认识（胜解），而于见道证入唯识性即真如。当然，微细者，当在见道、修道渐次彻底解决。&&&&&&&&&&& 　　（四）圆成实性&&&&&&&&&&& 　　圆者，圆满义、周遍义；成者，成就义、不坏义；实者，实有义、不颠倒义。圆成实（自）性者，谓诸法空性，是法无我、人无我此二无我所显者。心经云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”所谓“常常时、恒恒时，法尔安住自相，远离一切名想言说分别诸戏论相，非空非有，非一非异，非虚非实，非自非他，非杂染非清净，非生非灭，非增非减，无少事可示，无少法可言，等等。”即离名字相，离譬喻相，离思量相，离有为相，是无为法，如如不动，真实不坏，圆满无缺。&&&&&&&&&&& 　　在凡夫位，识唯虚妄分别。虚妄分别生故，圆成实性不显。圆成实性，须圣者之无分别智才能亲证。于亲证时，离一切分别计度，而圆成实性显现。因圆成实性与虚妄分别之有漏杂染法相背，彼有种种异名安立。虽非名言事，而强安立之。非是有漏杂染造作法故，名无为法。非是无常法而说无变异故，名真如。非是颠倒之虚妄分别而说如实不颠倒故，名实际。由能取所取、能诠所诠无差别性故，名法性。由能取所取、能诠所诠相灭故，名无相。为圣智所缘故，名胜义（性）。为诸圣法因，即诸圣法缘此生故，名法界。等等。&&&&&&&&&&& 　　由此圆成实性，可为两种：一者自性圆成实性，谓圆成实性之自相，即非安立相。圆满无缺，如如不动，真实不虚。二者清净圆成实性，谓圆成实性之安立相。与虚妄杂染法相背离故，是清净所缘性故，一切善法最胜性故，说为清净等。&&&&&&&&&&& 　　若只强调与杂染法相背，由不仅无为法如此，无漏有为法即清净依他起法亦如此。故此意义上可将二者摄为清净法类，统称圆成实性。如《摄大乘论》曰：“云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。何等名为四清净法？一者自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。二者离垢清净，谓即此离一切障垢。三者得此道清净，谓一切菩提分法、波罗蜜多等。四者生此境清净，谓诸大乘妙正法教。”前二为无为法，后二为清净依他起法（为清净法界等流性故），此四可归为圆成实性。故圆成实性有时亦摄清净依他起性。&&&&&&&&&&& 　　圆成实性与依他起法非一非异。若一，则有为成无为，无常成常，杂染成清净，有大过失；若异，亦不能，因圆成实性为依他起法无我所显故。如《成唯识论》云：“此圆成实与彼依他起非异非不异。异，应真如非彼实性；不异，此性即是无常。”又如《摄大乘论》说：“何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”换言之，依他起法似义显现，而中义相永无有性，谓圆成实性。亦即圆成实性与依他起性非一非异。&&&&&&&&&&& 　　圆成实性，非凡夫境界。以虚妄分别识是无法认识圆成实性的。只有以无分别智才能“认识”，即亲证。《摄大乘论》云：“无分别智火未烧时，于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现。”在《解深密经》中，有证入圆成实自性之次第。于依他起上无遍计所执，即入无相；由入无相，即断杂染依他起性；由断杂染依他起性，即入清净法，即入圆成实性。菩萨自发菩提心起，历一阿僧祗劫，积集福慧资粮，于见道之刹那，根本无分别智生起而亲证圆成实性真如。由证真如后，后得无分别智生起。此二无分别智即是清净依他起法。以无分别智历经二大阿僧祗劫，分分断尽微细无明障，才能证得无上正等菩提。&&&&&&&&&&& 　　（五）三无性&&&&&&&&&&& 　　三性倾向于有所安立，有所诠表。遍计所执性，一者为绝对无，如能取所取、人我法我等；二者为有，依他起性，如能遍计，所遍计等虚妄分别。依他起性讲缘起有，此有在龙树学看来为假有、幻有，而在唯识学中亦称为胜义有，因为其幻有、假有性非凡夫之虚妄识能认识，唯是后得智所了知、安立故，称胜义有。但此胜义有，非同无为法真如之为胜义有。后者唯由根本无分别智亲证。圆成实性，谈诸法法性，为真实有。此三性主要于肯定之意义上而有所诠说、安立，即表诠。而三性学为二无我之非空非有之了义教，不堕两边，行于中道。为遣执断染，离妄显真，亦常用遮诠。而以遮诠谈法相者，即三无性也。&&&&&&&&&&& 　　三无性，谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。此中相无自性性者，针对遍计所执而言。能取所取、能诠所诠之遍计所执，彼永无有性，即相无自性性。谓遍计所执者唯有名，而无与名相称之自体（性）。生无自性性者，针对依他起性而言。由他缘力而有，即因缘和合而有，非自然有，非常一不变自在之有，故名生无自性性。谓依他起有，有而不实，刹那生灭，如梦如幻；即依他起法无我，无我即自性本空。胜义无自性性者，针对圆成实性而言。一切法无自性，无我，而所显之空性，为胜义无自性性。彼空性非言诠谛，非思维譬喻谛，“不可取，不可说，非法，非非法”。于后得智中强安立为有，而于根本无分别智中，或于无我性中，归于无所得。&&&&&&&&&&& 　　由三性与三无性，言无，言即空之有，即有之空，言无我之空性，于所知界即诸法性相能善巧抉择，甚为殊胜，诚为第三时之了义教。&&&&&&&&&&& 　　&&&&&&&&&&& 　　三、唯识学&&&&&&&&&&& 　　三性之教，以依他起为中心。彼依他起性，诠缘起也。缘起，即识之现行熏种子、识之种子生现行、种子生种子等道理。故性相之学归于唯识缘起之正理。以唯识为宗，万法之道理可以尽明，瑜伽行派之教理行果亦可统摄矣。&&&&&&&&&&& 　　（一）唯识义&&&&&&&&&&& 　　识者，了别义。唯者，简别、决定、不离等义。此中简别，谓离识无别；决定，谓八识，及一一有情各有八识；不离，谓不离识。唯识，即唯了别识。了别识，为一完整之图景识（韩镜清居士之用语）。故了别识包括一切之一切。唯识义，略说有下面几种。&&&&&&&&&&& 　　１、无有外境（义），唯有内识。凡夫总以为有一客观世界，独立于心识存在。彼非为心识所决定，但可以引生心识。这是一种无始时来之颠倒执著。《十地经》（实为《华严经》十地品）云：“如是三界皆唯有心。”《华严经》云：“一切空无性，妄心分别有。”复云：“心如工画师，能画诸世间。……应观法界性，一切唯心造。”又契经颂曰：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识非余。”此中自性者，即心；“所缘”者，即所对“境”。《楞伽经》颂曰：“由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”契经曰：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”觉者，即识也。《摄大乘论》以四法而明无有外义唯有识之道理，如前节所说。大乘教中，诸佛菩萨处处皆说一切乃为心识，而无客观外在性。此中，心、识一义也。&&&&&&&&&&& 　　无有外境，为何于凡夫分明有外境显现呢？《成唯识论》云：“实无外境，唯有内识似外境生。”于《解深密经》中世尊开示：“……我说识所缘，唯识所现故。……慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，既有如是影像显现。”《辨中边论》曰：“识生变似义、有情、我及了，此境实非有。”《成唯识论》云：“我法（外境）分别熏习力故，诸识生时，变似我法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。”故无有外境，而似外境现。虽似在外，而是在内，是己内识。内识似外境现。&&&&&&&&&&& 　　凡夫处无明长夜中，由虚妄分别，于无义计有义，颠倒执著，熏习自阿赖耶识，由此熏习力，于后时识生起时，现似外义。又复颠倒起执，熏习阿赖耶识……。无始时来，如是辗转。致使“诸义现前，分明显现”，虽非是有，而坚执不疑。如契经颂曰：“如愚所分别，外境实皆无。习气扰浊心，故似彼而转。”《二十唯识论》中亦曰：“识从自种生，似境相而转。”此中，自种，即自习气也。即便初发心菩萨，虽有正闻熏习，信解外境无有、唯有内识似外境现，但才作意时，外境即分明现前。只有到了加行位以上菩萨，才能渐渐悟入无义唯识。&&&&&&&&&&& 　　２、识有见、相二分。若更仔细推究，如陈那、护法菩萨所作，应有三分、乃至四分，即自证分，与证自证分。但这里只介绍相、见二分义，自证分、证自证分摄入见分中。&&&&&&&&&&& 　　既然无有外境，唯有内识似外境显现，则无有能取、所取，唯有内识似能取、所取显现。故似能取、似所取显现者，非遍计所执，而是依他起性。此二者在内不在外，是内识。此中似能取者，称识之见分，似所取者，称识之相分。如契经颂曰：“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。”《辨中边论》亦云：“似二性显现，如现实非有。”即心有见、相二分（性），似内、外之能取所取现。见分为识之能缘，是有“能动性”之部分，所谓“能认识者”是也，故可称为“能识”（似能取也）。相分为识之所缘，是能缘见分之所对者，称亲所缘缘，所谓“被认识者”也，故可称为“所识”（似所取也）。而能识，即见分（摄自证分、证自证分），为识体。通常，能识与识没有注意区分，把能识之“能”忽略了。如阿赖耶能识是识体，而阿赖耶识亦包括相分，若将“能”省略，则阿赖耶识既可指见分（摄自证分、证自证分）、相分之整体，亦可指见分，造成了混乱。本文中，大多数情形作了区分。如此，通常所认为在外之事物，其实是识之相分，在内不在外。而通常所认为之独立存在、有自主认识功能、且常一不变之认识主体，仅仅是识之见分、依他起性而已。&&&&&&&&&&& 　　在唯识学中，有种子之现行法称为实有。此实有，与圆成实之实有不同。因由后得智如理分别、显现、安立故，非同凡夫之遍计所执法，故为实有。此虽名实有，由无我故，是为幻有，故龙树菩萨称为假有。&&&&&&&&&&& 　　见分（亦摄自证分、证自证分）为识之体，为有种子之实有法，而相分则不一定。相分作为见分所缘所对者，仍名境（当然非外境之境）。境则有三种。谓性境、带质境、独影境。性境者，谓从实种生，有实体用之实有法。带质境者，谓以实本质作为疏所缘缘，仗之而起之亲所缘缘即相分，此相分即带质境。彼不一定为实有法，分三种情况，或与见分同种，或与本质境同种，或自有种。独影境者，谓唯从见分所生者。非实有法，种子与见分同。前五识及第八识之相分，唯性境；第七末那识缘第八识，彼第七之相分唯带质境，而第六意识之相分通三境。&&&&&&&&&&& 　　实有法生起，必以种子为因缘；非实有法生起必由见分分别而成。见分生起时，或挟带有种子之实有相分（境）生起，多性境，或分别变带无种子之非实有相分生起，多带质、独影境。前者名为因缘变，以种子为因缘故，如前五识与第八识，及第六意识之一分；后者名分别变，以见分分别变带起相分故，如第七末那识缘第八识、及第六意识之一分。&&&&&&&&&&& 　　诸（能）识之业用或功能作用为缘境了别。前五（能）识即眼、耳、鼻、舌、身（能）识，以观察尘境为用。眼等五（能）识缘境时，有意（能）识，所谓五同缘意（能）识，同缘。故前五（能）识亦有助意（能）识造业之用。第六（能）识能缘一切法，业用最盛。虚妄分别，周遍计度，起惑造业，感大苦果；及发菩提心，修戒定慧，出离三界，证大菩提，皆彼之胜功能也。第七末那（能）识，恒缘第八能识（见分）为我，为杂染之依也。第八识，以受熏、持种、变现根身、器世间、持执根身为用。&&&&&&&&&&& 　　诸（能）识取境，按妄实、正误分，有三差别，即现量、比量、非量。量者，认识也。现量是直接、亲切之认识；比量是由推理比知者；而非量则是非现非比之虚妄错误之认识。“若能量、所量，二俱现前，亲取无谬，是为现量。所缘境不现前，或现前而不明了，由能缘心，藉余缘，以推度比知余理余事，是为比量。由能缘心于所缘境，不现证知，比度差谬，妄执见生，是为非量，亦即似现似比之量。五识及第八识唯是现量，第七末那唯是非量，第六意识遍通三量。”现量分世俗与胜义两种。前者为凡夫在散位与定位感官等之经验；后者为圣者之亲证。比量亦分为世俗与胜义者。胜义比量谓依据圣教量（即圣者或佛依自内亲证所等流而出之言教）及正理比知抉择者。余者，即为世俗比量。对非量应有所分析。如果依世俗现量与比量判为非量者，此非量亦可能为胜义现量、比量。因为世俗者，根本上讲是由虚妄分别熏习力而生起者故。如无分别智缘真如，为胜义现量，而世俗之人不许可。只有圣者（或佛）依自内亲证而判为非量者，才真是非量。&&&&&&&&&&& 　　诸（能）识生起时，须依四缘，即因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。因缘者，谓有为法若能亲变自果，若现行若种子，皆为因缘。此中现行者，即识，由识相对种子，识为明流，而种子为暗流故。增上缘者，谓若法有胜势用，能助余法生长，或顺或违，为增上缘。所缘缘者，谓由能缘识带所缘相为所虑所托，其所缘相，即是所缘缘。彼有二种：一亲，指相分；二疏，即所仗质也，如第七仗第八。等无间缘者，谓前念心心所，自类无间，等而开导，即等无间缘。此中无间者，非定谓前后刹那，若前后识未为别识所间即可。四缘之中，增上缘义最广，广义者，可包括一切缘；狭义者，为因缘、所缘缘、等无间缘所余者。眼等五（能）识生起，各以自种为因缘，以自相分如色等为所缘缘，以前念自类识为等无间缘，而增上缘包括俱有依，即各自清净色根如眼根等，分别依即第六识，染净依即第七识，根本依即第八识，及作意心所等。其中眼能识再加上增上缘空明。意能识有六缘，谓因缘意（能）识种子，所缘缘即一切法，等无间缘前念意（能）识，意根第七识，根本依第八识，作意。末那（能）识五缘，谓自识种子，前念自识，自相分，俱有依根本依第八识，作意。阿赖耶（能）识五缘，谓自种子，前念自识，所缘缘即种子、根身、器世间，俱有依末那识，作意。 &&&&&&&&&&& 诸所识为相分。眼等五所识分别为色、声、香、味、触，似外境显现，而实是内识，称色法（此色指物质）。在佛位前，此五尘境为有漏。而诸佛之五所识，为无漏清净者。第六意所识为一切法，一般称法，即意能识所对之意所识名法，又称意言境。此意言境包括色法与非色法两类，为一切有漏有为法。证真如后，第六意所识渐渐清净，转成清净所识后，则为清净有为与无为法。第七末那所识，为所变阿赖耶能识之相，似我显现，虚妄不实。待转能识成平等性智后，净所识则为一切清净法。第八阿赖耶所识，为种子、根身、器世间。种子变一切现行；根身即该有情之自根身，根身不坏，则其生命存在。器世间者，即山河大地等色法。成佛后，第八能识为大圆镜智，其所识亦为一切清净法。&&&&&&&&&&& 　　３、识差别唯八。唯者，并非唯有一识。即识之差别有八。换言之，一有情之识共有八数。即八识，谓眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识，末那识，阿赖耶识。此八识，共为一识聚。&&&&&&&&&&& 　　前七识称为转识，有间断故，有转变故。如极重睡眠、闷绝及入无心定等时，前六识不转起；入灭尽定时，前七识不转起；而于彼等时，阿赖耶识相续无断。如于界、地、性前六识有转变。此中界者，谓欲、色、无色界等三界；地者，谓三界所摄五趣杂居地等九地；性者，谓善、恶、非善非恶即无记等三性。于彼等转变时，阿赖耶识相续无间断。前七识为转识，而阿赖耶识非是。彼非常非断一类坚住相续而转。刹那生灭，故非常；相似相续，故非断，为流转轮回之根本。乃至到八地以上，第八识才舍阿赖耶识名。故不名转识，而称根本识。&&&&&&&&&&& 　　此中前六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意识，其见、相分粗显，在凡夫位已有所认识。而后二末那与阿赖耶识，其相、见分微细难知，故于凡夫位不能了知。即使外道能修至三界九地之有顶，亦不能认识彼二识，因彼二识微细、相似相续无间断故，因彼外道不能证真如故。于小乘中，以异门密意说及，唯有大乘才显了诠说。特别是作为诸识根本之阿赖耶识，佛只对大乘根性者说，不对小根性者说，恐彼等于阿赖耶识分别而执为我。如《解深密经》中颂曰：“阿陀那识（即阿赖耶识）甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”&&&&&&&&&&& 　　八识中阿赖耶识最为重要。彼受熏、摄持种、执受根身、变现根身器世间。余转识（及阿赖耶识自身）皆由阿赖耶识所持种子生起，以阿赖耶识作根本依。同时余转识又将其势分习气熏习于阿赖耶识中。故阿赖耶识与转识相互依持，同时而转。如《阿毗达磨大乘经》中颂曰：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”此中识、识藏指阿赖耶识，法指转识。有喻：“譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中，更互为因，道理亦尔。”在后面将对此识作进一步介绍。&&&&&&&&&&& 　　第七末那识又称染污意。末那者，思量义。彼（能）识恒常缘阿赖耶（能）识为我，恒审思量故，为余识染污之所依。&&&&&&&&&&& 　　第六意（能）识，分别计度功能最胜，能缘一切法而计度生执。即意识以染污意为根，周遍计度，颠倒执著，故在《摄大乘论》中称为能遍计。彼是众生起惑造业之根本。&&&&&&&&&&& 　　眼等五（能）识各依自色根眼等五根，了别尘境，而境分顺、违、俱非三种。由此，意识可起贪爱、嗔恨。故此五识能于意识起惑造业有增上作用。&&&&&&&&&&& 　　眼等五（能）识之所对境相分，为色、声、香、味、触识，为“外”境，因彼等五境现似外境故。末那（能）识、阿赖耶（能）识之所对境相分为“内”境，因彼等相分微细难了知故。意了别识之相分可为“外”境，亦可为“内”境。它的所缘范围最广，除真如法性外，意识能缘一切法。&&&&&&&&&&& 　　在凡夫位，八识皆为虚妄分别。虚妄分别即为无明，无明就会引起烦恼并造业，导致生老病死之轮回。发菩提心后，通过亲近善士，正闻熏习，如理作意，积累福慧资粮，就可在见道之一刹那亲证真如，即有无分别智产生，而解脱分段生死。通过地地修道，在金刚喻定位无间断尽一切微细烦恼与所知障种子，而转识成智。第八阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智，即是无上正等正觉。&&&&&&&&&&& 　　４、了别识与识 &&&&&&&&&&& “识”，“了别”义。“唯识”，则为“唯了别”义，即“唯了别识”义。后者中“识”，起强调“了别”的作用。故“万法唯识”，是“万法唯了别识”义。&&&&&&&&&&& 　　识包括能识与所识，此中能识者，即识体，或说三分：见分、自证分、证自证分；或说二分：见分、自证分（摄证自证分）；或说一见分（摄余二）。本文取后。&&&&&&&&&&& 　　由此，“识”，及“见分”、“相分”皆是了别识，即识为“识了别识”，如“阿赖耶识了别识”；“见分”（包括自证分、证自证分）为“见分了别识”，或“能识了别识”；“相分”为“相分了别识”，或“所识了别识”。同时“识”、“见分”、“相分”之分位差别，亦是了别识，如眼识之相分为色，色的差别青色、黄色等皆是了别识，即“青色了别识”、“黄色了别识”等；意识之相分“时间”、“空间”即“世”、“处（方）”等，亦为“世了别识”、“处（方）了别识”等。故识、能识、所识及其分位差别，一切之一切唯是了别识。所有之了别识合为一聚，称一了别识聚。一一有情各有其了别识聚。&&&&&&&&&&& 　　在《摄大乘论》中，一了别识聚被分为九种，谓身身者受者（了别）识，彼所受（了别）识，彼能受（了别）识，世（了别）识，数（了别）识，处（了别）识，言说（了别）识，自他差别（了别）识，善趣恶趣死生（了别）识。此中前者分别是眼、耳、鼻、舌、身、意根，色、声、香、味、触、法，眼、耳、鼻、舌、身、意（能）识，而阿赖耶识、末那识摄入意根、法、意（能）识中。其余六了别识为前三了别识之差别。此九了别识合成一了别识聚，包括一切。&&&&&&&&&&& 　　５、有情之图景识。“三界唯心”，“万法唯识”。即离了别识（或心）无别法，了别识（或心）乃是一切。若一有情，则彼之了别识（或心）聚乃一宇宙，即一完整之图景识。&&&&&&&&&&& 　　一有情之了别识聚为一完整之图景识，其八识了别识由功能各别，则为该完整之图景识之有机组成部分。说彼等“有机”，指彼八识了别识各各功能独特，不可取代，缺一不可，互相配合，而成一完整圆满之图景识。&&&&&&&&&&& 　　由于八识了别识功能的独特与相对独立性，八识了别识各各亦是一小宇宙，即一小图景识。故一有情的完整圆满的图景识，有八个范围各定的小图景识。八识了别识中只有意（能）识能缘其余七（能）识之境，其余七（能）识不能互缘彼此之境。但意（能）识与其它（能）识俱缘境时，亦各自变其相分作为各自之亲所缘缘，意（能）识仅把余（能）识之境作为疏所缘。故八识了别识各为一图景识，而八识了别识聚将八图景识聚为一完整之图景识。这在凡夫，甚至圣者位次皆如此。只有佛例外。在佛位，佛诸根互用，八（能）识能互缘彼此之境。但是否佛之八净（能）识能互相亲缘彼此之境，即八净（能）识互缘彼此境时其相分是否相同，没有定论。《成唯识论述记》中列举了不同意见，有的认为能亲缘；有的认为不能，须再变相分而缘，只不过彼此之相分极为相似而已。这须依据经论仔细研寻，才能得一确解。或因佛为无上正等正觉，其智慧证境不可思议，可认为其八净（能）识能互相无碍亲缘彼此之境，而不须再变相而缘。若此，则佛之八净识图景识，互即互入，皆为完整圆满之图景识，即任何一图景识皆无欠无缺，八图景识聚之而成者亦不比各图景识有增有余。&&&&&&&&&&& 　　６、各各有情之图景识。每一有情皆有一图景识，非诸有情共有一图景识。如《成唯识论》云：“岂唯识教，但说一识。不尔，如何？汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣尊卑、因果等别？谁为谁说，何法可求？”故唯识不说唯我一图景识，而许一一有情各别有图景识。唯识遮识外有境，非遮余有情之图景识也。如《成唯识论》说：“唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”&&&&&&&&&&& 　　但图景识之间的关系如何？《唯识二十论》说：“辗转增上力，二识成决定。”彼意各各有情之图景识各别变现，互不相碍，互为增上。《成唯识论》亦云，自他识之间有增上关系，亦说可互作疏所缘缘。即图景识之间还可以互相认识，虽然是间接之认识而已。总之，不同图景识变现之事物，互不妨碍，互为增上，如甲者变现出那兰陀寺，乙亦可变现出那兰陀寺，二者并不相碍，非如同一图景识中之事物，可有妨碍，如同一位置不能同时放上二个杯子。《成唯识论》中有灯灯喻：如众灯明，相遍而不相碍，俱能照屋。灯灯者，有情之图景识也。&&&&&&&&&&& 　　但不同图景识，为何能变现同样时空、有情、事物等现象？有情所处界、地，及变现之其他现行之所以相同，皆因彼等有情之业力相似故。有情起惑造业相似，则界趣相似，所变现之有情世间与器世间亦相似。业力愈相似，则各各所变者愈相似。而业力不同者，所得界趣、及所变之有情与器世间相应不同。&&&&&&&&&&& 　　若将业区分为共业与不共业，则共业者，决定有情所趣界地相似；而不共业，则能显示有情所变现者之差别。进一步，将共业再分为共中共与共中不共，不共业亦作类似之区分，可把图景识之间关系分析得更透彻，这里不赘述了。&&&&&&&&&&& 　　简言之，有情各有一图景识，且有情之图景识间并非毫不相关，彼此间之增上影响不可忽略。如此，图景识一一有别，又互为增上，成唯识道理。&&&&&&&&&&& 　　７、唯识者，“唯”有不离识义。所谓万法唯识者，非诸法性相一切之一切皆是识。如真如法性，是诸法的空性，如何为识？故“唯识”者，“唯”有不离识义。即无为法乃诸识之性，不离识也。&&&&&&&&&&& 　　唯识学中，一切诸法，用五位法摄尽。五位法者，谓心法，心所法，色法，不相应行法，无为法。心法，即八能识心王，为识之自体；心所法，即五十一心所，为心法之相应。色法，即心法与心所法之所缘；不相应行法，为前诸法之分位差别，如时、空等法。无为法，为识之实性，即空性。前四法为识，是依他起有为法，后一者为识之无我所显真如法性，为无为法。“如是诸法皆不离识，总立识名。”&&&&&&&&&&& 　　在唯识学中，心法与心所法最为重要，二者有“能动性”，有了别之用，此正是识之本义也。心法，即是（能）识，有眼（能）识，乃至阿赖耶（能）识八种。每一（能）识分见分、自证分、证自证分三分。此中，自证分于见分缘相分能证，故名；自证分，由证自证分证，而后者又由前者证。心所法者，亦有见分、自证分、证自证分，为心法之相应（常谈心或识时，心所法亦包括在内）。心法为王，心所为臣，二者和合相助，共成了别。此中相应者，谓心法与心所法时、所依、所缘等同，行相相似。时同者，即俱时共转。所依同者，即所依之根同，如眼识心王与心所共依眼根。所缘同者，即所缘境一也。行相相似，即心法缘粗相，心所缘细相，但相似也。此中行相，谓缘境之相状。&&&&&&&&&&& 　　（二）心与心所&&&&&&&&&&& 　　唯识学中，万法摄于五位法，即心法、心所法、色法、不相应行法，无为法。而此五法皆不离识。识之自体名“心”，即前所说“能识”，包括见分、自证（体）分、证自证（体）分三分，有时亦（错误地）称为识。故唯识学中，心最为关键。&&&&&&&&&&& 　　何者为心？《摄大乘论》曰：“由种种法熏习种子所积集故”，名心。《辨中边论》云：“唯了境，名心。”此处心者，取后义，即了别义，与识义同。谓心能了别境。复云：“唯能了境总相，名心。”指心（王）专了境之总相或粗相。而“亦别，名心所。”即心所亦能了境差别相或细相。有如画师作画，先画结构轮廓，后着色填彩，心与心所功能差别如是。&&&&&&&&&&& 　　心为主，为本故，名心王。心王共有八，谓眼（能）识，乃至阿赖耶（能）识。心所为属、为次，名心所有法。心所与心相应，和合了别。与心相应之心所共有六位，即遍行心所、别境心所、烦恼心所、随烦恼心所、善心所、不定心所，共五十一种心所。其中，阿赖耶（能）识相应之心所最少，唯遍行心所五；而意（能）识相应之心所为最多，所有五十一种心所皆可。&&&&&&&&&&& 　　每一心王及其相应之心所，称为一聚，共有一所依根，八心聚皆有各自所依根。所谓“根”者，有所依义、增上义等。前五识之根，为清净色，彼诸（能）识自身不能亲取，但为阿赖耶识所变、所持，亦可用意识比知。其余三识之根，非是色根。意识之根为第七末那识。第七末那识与第八阿赖耶识互相为根。心、心所了境，须有所依之根对境、相助才可能。没有根助，识不可能转起了别。如盲者，不能视物，因其眼根已坏。又若诸根，如果阿赖耶识不再执持，则不但失坏，且一期生死已终。&&&&&&&&&&& 　　心之了别功能前已叙述。下面谈心所。因心所是对境之细相之了别，故种类很多。在《瑜伽师地论》等中，对心所有很细致的分析。诸论对心所种类的取舍不尽相同。但唯识学一般采用世亲菩萨之分类，六位五十一心所，如《成唯识论》所述。&&&&&&&&&&& 　　遍行者，与八识恒相应。八识任一起时，必与之相伴。有触、作意、受、想、思五种。其中作意能警心引令趣境，想能于境取相并施设种种名言，思能令心造作，造善恶业。&&&&&&&&&&& 　　别境者，缘别别决定境。有欲、胜解、念、定、慧。&&&&&&&&&&& 　　烦恼者，烦扰恼乱身心者也。有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。有时恶见复开为五，即萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见，共十种。其中贪能于可爱事贪著，嗔能于不可爱事嗔恨，痴于事理不能明了。此三称为三毒，为害最烈，为烦恼心所之首。慢者，以执我故，对余有情不敬等。疑者，对圣教正理不信解为实而疑惑不定故。萨迦耶见，执色、受、想、行、识五蕴和合之身为我及我所；边见者，计断、计常、计有、计无、计一、计异等堕边之见也；邪见者，谤三宝及染净因果等也；见取见者，计余见，特别是邪见等为殊胜之见也；戒禁取见者，计无意义之戒禁能得解脱之见也。由于此六种烦恼势力最大，最为根本，故称根本烦恼。&&&&&&&&&&& 　　随烦恼者，或为根本烦恼之等流，或为其分位差别。有忿、恨等二十四种。&&&&&&&&&&& 　　善者，能于现在未来，利益自他。有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种。其中无贪、无嗔、无痴与贪、嗔、痴相反，为三善根。信，谓对三宝等之真实、功德、作用决定相信、乐欲。精进，谓于善法能勇猛追求不懈。&&&&&&&&&&& 　　不定者，善恶无记性不定也。有悔、眠、寻、伺四种。彼与善法相应转时，为善性；与不善法相应转起时，为不善性；与无记法相应转起时，为无记性。如悔心所，若与善心心所相应而悔前恶，为善法；若恶心心所相应而悔前善，为不善性；若与无记心心所相应而悔无记者，则为无记性。&&&&&&&&&&& 　　（三）虚妄分别&&&&&&&&&&& 　　识谓了别，即分别也。分别者，谓“如所显现，不如是有。”《瑜伽师地论》说：“非如显现，如实是有。”即“显现无所有，非实”。亦谓“本非是有而显现有”，或“正当其无所有而显现”，如《辨法法性论》说。换言之，识乃“本无义，而似义显现”。《辨中边论》亦说：“唯识生时，现似种种虚妄境（故）”，而“诸义（外境）现前，分明显现，而非是有”。故于此中唯有虚妄分别，即无有外境，只有颠倒错乱分别，如《辨中边论》云：“如所现起非真有故，亦非全无，于中少有乱识生故。”“乱识”者，即虚妄分别也。故彼论复曰：“三界心心所，唯虚妄分别。”“三界”者，欲界、色界、无色界，凡夫位也。&&&&&&&&&&& 　　虚妄分别，颠倒错乱，于无义中似义显现，妄生执著。彼之所执，为能取所取，皆非有故，是遍计所执性。由二取无有故，彼之体性，乃空，即空性、圆成实性。而彼自身，“非实有、全无”，为依他起性。此等道理，在《辨中边论》的首二颂中有精彩的表述。颂曰：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”谓似义显现中，无能取、所取“二”，唯有能取所取之虚妄分别。而此虚妄分别中，既无能取所取，则显其空。故于虚妄分别中，但有离能取所取之空性。同时，于其无能取所取二空中，并非一切皆无，而有虚妄分别之幻有。由此，一切法有虚妄分别、空性故，非空；无能取所取故，非不空。故能远离一向空一向非空之两边，而妙契中道。&&&&&&&&&&& 　　虚妄分别识于其所执上，亦安立言说，即于“无义”上欲诠说“有义”。无有如名言所诠说之义，如前节已述。故言说所诠之义，决定非有。此所诠既无有，能诠亦无。由是，虚妄分别识所执之能取所取、能诠所诠皆无有，唯有能取所取、能诠所诠之颠倒错乱分别。故《辨法法性论》中颂曰：“似二显现、如言显，虚妄分别即法相。”此中谓虚妄分别者，即似能}